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提升心的品质——禅修心钥(上)

2014-02-19  [班迪达尊者]

  禅修的基本指导

  班迪达尊者 著
  钟苑文 译
  在禅定中,我们于身心上寻找一种深刻、清明与精确的觉知,
  这直接的觉知会对我们展现生命的真理——身心相续的本质,
  我们对「常」就不再存有幻想,而从「身心非苦」的幻想中解脱
  禅定与戒律的关系
  修习禅定,并非为了获得别人的赞叹,相反地,是为了促进世界和平。
  我们努力领会佛陀的教法,同时也接受信赖的老师指导,希望自己也能达到如佛陀一般的纯净境界。一旦明了,这份纯净原本就存在于自心,我们便可鼓励他人 ,并分享此佛法与真理。总结佛陀的教法,可分成戒、定、慧三部分。
  首先会先提到戒,因为它是其它两者的基础,其重要性再如何强调也不为过,缺少戒便无法进一步地修习。对在家人而言,基本须持守的是五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。遵守五戒能培养人基本的纯净,使修习较易有所进展。
  ﹝戒律来自于人类基本的感觉﹞
  戒律并非佛陀传下来的一套命令,也无须限制于佛教的教法之内,事实上,戒来自于人类的基本感觉。例如,假设我们有股突如其来的怒气,很想伤害别人,但如果易地而处,并如实深思原本想做的事,便很快会回答:「不!不要这样对待我,那是多么残忍又不合理!」假若我们对要做的事有这种感觉,那么,可以确信此事是有害的。
  如此看来,道德可视为我们与其它人相同感觉的显现。当我们了解被伤害、不受呵护与照顾的感觉,就会开始避免伤害别人,也会决定说实话,避免恶口、妄语或毁谤。随着戒除愤怒的言行,粗重、不善的心就不再生起,或至少慢慢减弱,并降低出现的频率。
  当然,愤怒并非我们伤害别人的唯一原因。贪欲也会让人尝试以非法或不道德的方式,侵占某些东西;或者,性欲也会让人去追求别人的伴侣。同样地,如果我们顾及这样做会伤害别人,就会努力避免屈服于淫欲。
  即使只是微量的酒精,也会让我们变得不敏感,而容易被粗重的贪或瞋动机所支配,有些人便为毒品或酒精辩护,而说它们是无害的。相反地,它们非常危险,甚至会使善良的人变得忘失。就如罪犯的帮凶一般,酒精开启了众多问题之门,从语无伦次到爆发不可思议的狂怒,甚至发生害人害己的过失,每个酗酒者都令人无法预测。因此,戒酒是个保护所有其它戒行的方法。
  对那些想更进一步持戒的人而言,还有在家的八戒与十戒出家尼众的十戒,以及比丘的二二七条戒。
  ﹝持戒有助于禅定﹞
  在禅修期间,改变某些行为是很有用的,有助于强化禅修。禁语与禁欲分别是正语与性行为的适当表现;要吃得清淡,以避免昏沈,同时还可削弱对食物的欲求。佛陀建议中午以后直到隔日清晨禁食,如果很难做到,只能在午后吃一点。这样可多些时间练习,或许还可发现,佛法的滋味胜过世上一切滋味!
  洁净也有助于培育内观与智慧。你要洗澡、修剪指甲与头发,并注意排便的规律性,这是大家所熟悉的内在清洁。于外在上,你的服装与寝室则应保持整齐清洁。如此奉行,可以让心清晰与敏锐。当然,你也不能沉迷于洁净,以禅修的情况来说,装饰品、化妆品、香水与花时间美化、修饰身体,都是不恰当的。
  事实上,世上没有任何装饰品胜过纯净的行为—戒,没有比戒更具保护性,也无其它基础能让内观与智能之花绽放。戒带来一种美,不是涂抹在外表的美,而是发自内心并映照于整个人身上的美。这适用于任何人,不论年龄、身分、家境,是四季通用的装饰品。因此,请确保这项美德清新且具有活力。
  然而,即使净化言行到一个相当的程度,戒也还不足以驯服心。我们需要一个方法,好让心灵成熟,帮助我们了解生命的本质,同时让心获得更高层次的体会,这方法即是禅修。
  禅修的基本指导
  ﹝一、坐禅﹞
  ◎选择持久又舒服的姿势
  佛陀建议我们,不论是森林里的一棵树下,或其它安静的地方都适合禅修。他说禅修者应安详地结跏趺坐;如果盘腿而坐确实有困难,也可以用其它坐姿;而背部有毛病的人,坐在椅上也无妨。为了使心达到真正的祥和,我们必须要确保身体处于祥和的状态,因此,选择可以持久又舒服的姿势十分重要。
  坐时背部要挺直,与地面成直角,但不要太僵直。坐姿挺直的理由显而易见,因为拱起或弯曲背部,很快便会感到疼痛,且在无其它支持下努力保持端身正坐,便可精力充沛地禅修。
  ◎觉知呼吸时腹部的起伏
  闭上双眼,把注意力集中在腹部,自然呼吸,不要用力,不急不缓,只是正常呼吸。你会渐渐觉知到一些感受——吸气与呼气时分别感觉腹部的起伏。现在要更敏锐地对准目标,确保心专注在每个完整的过程中,觉知腹部开始膨胀时的所有感觉,并在中间结束阶段都保持稳定的专注;然后,觉知腹部收缩时的感觉,从开始直到结束。
  我们描述腹部的起伏虽然有开始、中间与结束,但这只是为了要让你明白,觉知应该要持续且彻底,并非要你将整个过程分成三段。你必须仔细注意每个动作,从开始直到结束,把它视为一个完整的过程、一个整体。不要以一种过度集中的心盯着感觉看,尤其别想察明腹部的动作如何开始或结束。
  禅修很重要的是,一方面要精进,同时也要有精确的目标,这样心才会直接而有力地与感觉接触。一种有助于精准与正确的方法,是在脑海里轻柔地注意觉知的所缘,温和地在心中默念着感觉,例如「起、起……伏、伏。」
  ◎拉回散乱的心
  有些片刻心会散乱,你开始打妄想,这时,注意你的心!觉知你正在想的事,让自己清晰明白,安静地注意它,在心中默念:「想、想」,然后回到腹部的起伏。
  要将同样的练习运用在其它觉知的所缘上,它们在六根门——眼、耳、鼻、舌、身、意任何一门生起。虽然大家都很精进练习,但没有人能永远完全地专注于腹部的起伏,其它所缘必然会出现,甚至渐渐明显。因此,禅修的范围包括我们所有的经验——色、声、香、味、触与法所缘,如想象的影像或情绪。当任何一种所缘生起时,就要把注意力集中在它们之上,并在心中温和地「说」出它。
  禅坐时,如果有其它所缘强烈影响觉知,而使注意力从腹部的起伏离开,就必须清楚注意它。例如,有个很大的声音在禅修时响起,在响起时就要立即警觉地注意它。将觉知声音当作是个直接的经验,并轻轻地默念「听、听」,将它简明地指认出来。当声音渐渐减弱,不再明显,就回到腹部的起伏。这是禅坐要遵守的基本原则。
  在心中默念时,无须使用复杂的语言,最好是一个简单的字,对眼睛、耳朵与舌头等根门而言,只要简单地说:「看、看……听、听……尝、尝。」而身体的感觉,则可选择稍有叙述性的词语,例如温暖、压迫、僵硬或移动等。法所缘出现时,则是种令人迷惑、变化万千的呈现,但实际上仍可以简单区分为几类,例如思考、想象、记忆、计划与形象化等。但千万记住,在运用默念的方法时,目标不在于获得词汇的技巧,而是要帮助我们清楚觉知这些经验的实际特性,而不会渐渐深陷于经验本身,它可以发展心的力量与专注。在禅定中,我们于身心上寻找一种深刻、清明与精确的觉知,这直接的觉知会对我们展现生命的真理—身心相续的本质。
  ◎一整天都可连续不断练习
  禅修无须在一小时的禅坐后便结束,而是一整天都可以连续不断练习。当你起身时,要审慎地注意——从想要睁开眼睛开始,「想要、想要……睁开、睁开。」去经验心中想要的,然后去感受睁开眼睛的感觉。继续以充分的观察力,审慎且精确地注意着,从每个姿势的转变,直到站起来,开始走路为止。整天当中,你要觉知,并专注在所有的活动上,例如伸直手臂、弯曲手臂、拿起汤匙、穿上衣服、刷牙、关门、开门、闭眼、吃东西等。所有活动都要审慎地觉知,并轻轻地默念。
  除了熟睡的几小时之外,你都要在醒着的时刻中,继续努力保持正念。事实上,这不是一项沉重的工作,只不过在坐着、行走时,简单地观察任何所缘的生起。
  ﹝二、行禅﹞
  ◎行禅能发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性
  在禅修期,通常以相同的时间,一整天交替进行坐禅与正规的行禅。一小时是段标准的时间,四十五分钟也可以。对正规的行禅来说,禅修者可选择一条大约二十步长的小路,循着步道慢慢来回行走。
  在每天的生活中,行禅也是很有帮助的。禅坐前的一小段时间,例如十分钟,进行正规的行禅,对心的专注很有帮助。除此之外,行禅所发展的觉知对我们很有帮助,因为身体在一天之中,总是四处活动。
  行禅会发展觉知的平衡性、准确性与专注的持久性,在行禅时可观察到很深奥的佛法,甚至获得证悟!事实上,不在禅坐之前行禅的行者,就如开部耗尽电池的车一样,很难在坐禅时启动正念的引擎。
  ◎将心系在走路的感觉上
  行禅由注意走路的每个步骤组成,如果走得相当快,则注意腿部的移动,而在心中默念:「左、右、左、右。」并觉知整个腿部的实际感觉。如果走得慢,就要注意每一脚的抬起、移动与放下,不论任何一种情况,都要努力完全把心系在走路的感觉上。当你走到步道尽头,立定、转身再度开步时,都要注意有什么动作发生。
  除非遇到地上有障碍物,否则不要低头看脚,在你致力于觉知感觉时,心中留存着脚的影像,对你并无助益。你要专注于感觉本身,而那不是视觉的。对很多人来说,当他能纯粹地认知诸如光、痛、冷、热等身体的所缘时,这是个了不起的发现。
  通常我们将行禅分成三个不同的动作——将脚抬起、移动、放下。为了维持精确的觉知,我们清楚地区分这些动作,在开始时,心中轻轻地默念每个动作,并让觉知确实清楚、有力地跟随,直到动作结束。有个微细的重点是,当脚开始向下移动时,就要立刻注意放下的动作。
  ◎发现感觉中的新世界
  让我们想一下抬脚的动作,我们都知道它的传统名称,但在禅修中,重要的是要洞察并了解传统概念背后,整个抬脚动作的本质,从想要抬脚开始,继续经历实际的过程,其中包含着许多感觉。
  我们精进于觉知抬脚,不要过度去感觉,也不要由于感觉太弱而失去目标,心清晰而准确地瞄准所缘,有助于平衡精进。当精进趋于平衡,同时目标也很清晰时,「念」就会坚实地建立在觉知的所缘上。只有在这三个要素——精进、准确性与念——都存在时,定才能发展。当然,定是心的集中、专一,其特相就是使意识不会散乱或涣散。
  当我们的觉知愈来愈接近抬脚的过程,就会看到它好像成排的蚂蚁爬行过马路一样,远看似乎是条静止的线;近看时,它开始摇晃、颤动;再近一点,则分散成一只只蚂蚁。于是我们知道,原本整条线的概念只不过是个幻觉,才清楚明白它是由一只只蚂蚁连接而成。
  如此,从始至终,准确地看着抬脚的过程,那么,慧心所便会更接近观察的所缘。当慧愈接近时,就愈看得见抬脚过程清楚且真实的本质。这是人类心智一个令人惊异的事实——当慧经由观禅而生起并加深时,存在的实相就会以明确的顺序显现出来,随着慧的进展,禅修者便能知晓这顺序。
  禅修者最先经验到的慧,常常是开始明了——并非藉由智力或思考力,而是相当直觉的—抬脚的过程是由不同的心法与色法所组成,两两成对,一起发生。身体的感觉(色法)与觉知(心法)结合在一起,却又彼此不同。我们会开始看到一连串内心所发生的事件与身体感觉的全貌,而且能了解心法与色法关连的因果关系。
  我们会非常鲜明且实时地看到心法如何引起色法——当想要抬起脚,身体移动的感觉便开始了;也会看到色法如何引发心法——当身体感到非常热时,就会想走到有遮荫的地方行禅。这种对因果的领悟可能有很多不同的表现形式,对我们而言,当它生起时,生命就会显得比以前单纯多了,只不过是一连串心法与色法的因果相续。这是传统内观发展中的第二个慧。
  随着定的发展,我们可以更深入看到,抬脚过程所发生的现象是无常的、无我的,且以难以置信的速度出现后消失。这是慧的下一个层次,也是有关存在的下一个观点,它是由定的觉知而成为可以直接看到的能力。这些色法背后并没有「人」,它们生起与消逝,根据因果法则,是个「空」的过程。这移动与实体性的幻觉就如电影,就一般的了解,它充满着人与物体,与真实世界无异,但若把电影的速度放慢,就会看到它实际是由一格格底片的静止画面所组成。
  ◎透过行禅发现正道
  当人在单独的抬脚过程中保持正念时——当心随着动作,以念洞察所发生事情的本质时——佛陀所教导的解脱道,便在当下开启。
  佛陀所说的八正道——众所周知的中道,包含八个要素——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。在正念强时的每一剎那,八正道中的五个要素——正精进、正念、正定、正思惟,都会活跃在意识中,同时由于我们开始对色法的本质有所领悟,正见也会生起。八正道中的这五个要素同时生起时,心便完全地从各种烦恼中解脱。
  在运用纯净的心洞察正在发生事物的本质时,我们就不再受愚痴所束缚,而只看到现象的来去。当慧使我们对因果作用的过程有了直觉的理解,明了心法与色法如何彼此相关,我们对「法」的本质便不再存有错误的观念。由于看到每个所缘只持续一剎那,我们对「常」就不再存有幻想。也因为了解无常与其背后潜藏的苦,我们就会从「身心非苦」的幻想中解脱。
  直观「无我」,让我们不再骄慢,且从有个恒常自我的邪见中解脱出来。在仔细观察抬脚的过程时,我们看到身心的苦,因此,不会再受渴爱的束缚。有「不灭之法」(the perpetuating dhammas)之称的三种心的状态—我慢、邪见与渴爱,会在轮回中让存在永恒不灭,轮回是渴爱与苦的循环,是由对究竟真理的无明所造成。审慎地专注于行禅会击毁这「不灭之法」,让我们接近解脱。
  你会发现,专注于抬起脚,竟有那么多令人难以置信的可能性!而它只是出现在向前移动脚,然后放在地上而已!当然,以上在行禅指导中,对觉知的深度与细节的描述,也适用于禅坐时专注于腹部动作,以及其它所有身体的动作。
  ◎行禅的五大功德
  佛陀描述行禅有五项额外而特别的功德。首先,常练习行禅的人,可以增强长途旅行的耐力,这在佛陀时代特别重要,当时的比丘与比丘尼,除了双脚以外,没有其它交通工具。今日禅修的你,可以试着想象自己是位比丘,而思量这个能增强体力的功德。
  行禅的第二项功德,是增加禅修本身的耐力。行禅需要双倍的精进,除了用来抬脚的一般机械性的精进之外,还需要心的精进来觉知动作——这正是八正道中的正精进。如果这种双倍的精进持续在整个抬脚、向前与放下的动作中,必能强化有力而稳定的心的精进能量,每位行者都知道,这对修观十分重要。
  第三,据佛陀所说,坐禅与行禅之间的平衡有益健康,两者交替,会使练习的进步速度加快。显然地,生病时很难禅修,坐太久会导致许多身体失调的状况,但交换姿势与行禅的动作,会使肌肉复苏,促进血液循环与预防疾病。
  行禅的第四项功德是帮助消化。消化不良会导致很多不舒服的感觉,因而成为修习的障碍。行禅能促进肠胃蠕动,保持通畅。饭后与禅坐前应该要进行一段行禅,以驱逐睡意。在早晨起床后立即行禅,也是建立正念的好方法,同时还能避免在一天的第一段禅坐时就打瞌睡。
  行禅最后(但并非最不重要)的一项功德,是建立持久的专注。由于心在行走时集中于动作的每个部分,专注便会持续不断。每个脚步都在为接下来的禅坐建立基础,时时刻刻都帮助心保持在所缘上—最后在最深的层次里,揭露出实相的本质。所以我用汽车电池来作比喻,如果汽车一直未发动,电池就会耗尽。一位不曾练习行禅的行者,很难坐在坐垫上而有任何成就;但勤于行禅的人,则会在禅坐时自动保持强固的念与坚实的定。
  我希望各位都能成功地完成这项练习,愿你们守戒清净,净化言行,以创造发展定与慧的因缘。愿各位审慎遵循这些禅修指导,以深入、准确、清晰的正念,注意每个剎那的经验,因此,你会洞察实相的本质。愿大家能看到心法与色法两者如何构成所有的经验,如何由于因果而互相关连,所有的经验如何被视为无常、苦、无我。最后,你终于能当下了解涅槃——彻底根除内心烦恼的无为法。
  ◎五资助
  修观有如耕耘一片花园,我们有种子——清楚而完整的洞察力,就是用来观察「法」的「念」。为了栽培这颗种子,滋养植物,进而收成果实——无上的智慧,我们必须遵循五个步骤,称为「五种保护」或「五资助」(Five Anuggahitas)。
  就如园丁所做的一样,我们必须在小小的土地上围起篱笆,以防止鹿与兔子等大型动物在柔弱的植物一发芽时,就吃光它们。
  第一种是「戒资助」(sIlAnuggahita)—即「戒」的保护,以防止粗劣野蛮的行为扰动我们的心,使定与慧无法出现。
  接着,必须为种子浇水,即是要聆听佛法开示,并阅读经文,然后审慎地应用所获得的体悟。而正如过度浇灌会使植物腐坏,此时我们的目的只是为了澄清观念,绝不是要令自己困惑,迷失于混乱的观念中。这第二种保护称为「闻资助」(sutAnuggahita)。
  在此我将详述第三种保护,即与老师讨论的「议资助」(sAkAcchAnuggahita),这可用栽培植物的许多程序来比拟。植物在不同时期需要不同的东西,要翻动根部附近的土壤,但又不能翻得太松,否则根部会失去抓地力。要小心翼翼地修整枝叶,并剪掉枯黄的植物。如此当与老师讨论禅修时,老师会依不同的需要,给予每人不同的指导,好让我们保持在正确的道路上。
  第四种保护是「止资助」(samathAnuggahita)——「定」的保护,避开如毛虫与杂草等不善心。当练习时,我们精进觉知当下生起于六根门——眼、耳、鼻、舌、身、意——的任何一种所缘。一旦心如此清晰、专注且充满活力,贪、瞋、痴就无机会潜入,因此,我们可将定比喻为清除植物附近的杂草,或是使用一种非常有益的且合乎自然的杀虫剂。
  如果有了上述四种资助,内观便有机会开花。然而,行者有执取初观或与强定有关的不寻常经验的倾向,不幸的是,这点会阻碍他们的练习,而无法熟练地进入更深的内观层次中。于此,第五种保护——「内观资助」(vipassanAnuggahita)开始作用,这是强而有力地持续到高层次的禅修,不会停下来耽溺在由内心平静而生的喜,或由定而带来的乐。对这种喜乐的渴望称为欲贪(nikanti tanhA),它非常微细,就如蜘蛛网、蚜虫、霉菌、小蜘蛛——带有黏性的小东西,最后却会阻止植物生长。
  即使行者陷入这种圈套之中,一位好老师还是可以在小参中发现情况,并轻轻地将他推回正轨。所以,对禅修而言,与老师讨论个人经验是种重要的保护。
  ﹝三、小参﹞
  ◎小参的步骤
  在密集内观禅修期间,个人小参应尽可能地常常进行,最好每天都有。小参有正式的结构,行者依下列方法表达经验之后,老师会针对个别的细节提出问题,然后,才会简要地给予评论或指导。
  小参的步骤相当简单,你可以先用十分钟,谈谈练习时的重点,把它当作是在进行一项研究自己的报告,这实际上即是内观。试着坚持科学界使用的简洁、准确且严谨的标准。
  首先,报告最近二十四小时内,你花在坐禅与行禅的时间分别是多少,如果你对此相当诚实坦白,它便可以显示出你自己对修行的诚意。其次,描述你的禅坐练习,无须详述每次禅坐,如果有几次类似的禅坐,可将特色合并在一起综合报告。试着描述一次或多次最清楚的禅坐细节,从禅修最初生起的所缘—腹部的起伏—开始,然后加入在六根门生起的其它所缘。
  结束坐禅的描述后,进入行禅练习的报告。你只要叙述与行走动作直接相关的经验,无须像禅坐一样,说明连续生起的所缘,如果你在行禅中使用三分法——抬起、移动、放下,试着包含每个部分与在其中的经验。
  ◎出现什么,如何注意到它,有什么事发生?
  对一切所缘——真的在禅修中所生起的任何所缘,请以三个阶段来报告自己的经验。第一、确认出现了什么;第二、你如何注意到它;第三、你看见、感觉或了解了什么,也就是当你注意到时,有什么事发生。
  让我们以最初的所缘——腹部的起伏动作为例,第一件要做的事,是确认腹部膨胀过程中出现了什么。
  「腹部膨胀了。」
  其次,要去注意,并在心中默念。
  「我注意到『膨胀』。」
  第三个阶段是描述膨胀时发生什么事。
  「当注意到『膨胀』时,我经验到不同的感受,也就是当时各种感受的变化。」
  然后继续小参,以相同的三阶段描述收缩的过程,与禅坐期间发生的其它任何所缘。先简单提及所缘的出现,描述如何注意到它,以及接下来的经验,直到所缘消失或注意力移开为止。
  或许以比拟来说明会有助于明了。想象我正坐在你面前,突然伸出手并张开手掌,你会看到我握着一颗苹果,你把注意力直接对准苹果,认出它,并且(由于这是个比拟)对自己说「苹果」。现在,你继续辨识苹果是红的、圆的且有光泽。最后我慢慢拳起手掌,苹果便消失了。
  如果苹果是禅定的最初所缘,你要如何报告关于苹果的经验?你会说:「苹果出现了,我注意到它是颗『苹果』,它是红的、圆的且有光泽,然后苹果慢慢消失了。」
  你可以用如此清晰的方式,分三阶段来报告有关苹果的事。首先,当苹果出现的剎那,你能察觉到它。接着,你把注意力对准苹果,并认识它是什么,由于你以苹果为「禅修」的所缘,你特别精进地在心中默念它。第三,你继续注意苹果,并辨识其特质,以及它从你的觉知消失的方式。这三阶段过程与实际观禅所要遵循的步骤相同,不同的是,你所观察与报告的是腹部起伏的经验。千万要注意,当观察虚构的苹果时,不要延伸臆想其多汁的样子,或想象正在吃它。同样地,在禅修小参中,你的描述要限制在直接的经验里,而非对这个所缘的臆想、想象或发表意见。
  一如你所了解的,这种报告方式是实际观禅中应如何运用觉知的指引,因此,除了接受老师指导的机会之外,小参也是很有帮助的。行者通常会发现,对禅修而言,做这种报告有激励性的影响,因为这会要求他们尽量清楚地专注于自己的经验。
  ◎觉知、精确、坚忍
  对于所缘漠不关心、随性杂乱,或失念、无意识地看着它是不够的,这不是你无心地背诵一些脑海里东西的练习。你必须全心全意地看着所缘,尽可能精确地保持专注于所缘上,如此才能洞察所缘真正的本质。
  尽管我们很精进,但心会散乱,并非总是规规矩矩地一直维持在腹部。这时,新的所缘——散乱的心——生起。要如何处理呢?我们要觉知散乱,这是第一个阶段。第二阶段是在心中默念「散乱、散乱」。它生起多久后我们才有所觉知?一秒?两分钟?半小时?在我们默念后又发生什么事?散乱的心立即消失了吗?心还继续散乱吗?或思绪减弱,最后消失了?旧的所缘消失前,又有新的所缘生起吗?如果你丝毫未注意到散乱心,也要告诉老师这件事。
  一旦心不散乱,就回到腹部的起伏。你应该要描述自己的注意力是否能回到腹部上,通常在新的所缘生起前,心停留在起伏动作的时间有多长,在报告中说明这点也很好。
  禅坐一段时间之后,各种疼痛与不悦的感受一定会生起。假如突然生起一阵搔痒——新的所缘,要记得默念「痒」,感觉愈来愈痒或维持不变?有没有改变或消失?有没有新的所缘生起,譬如想抓痒的欲望?这些都要尽量精确地描述。各种色、声、味、冷热、僵硬、震动、刺痛与心的所缘的无止尽过程也是如此,不论何种所缘,都要应用三步骤的原则。
  整个过程的所有部分,就像在进行一项沉默的审查,要与经验非常靠近——不要问自己一堆问题,而迷失在思虑之中。对老师来说,重要的是,你是否能够觉知所有生起的所缘,是否拥有精确的心来保持正念,是否坚忍地完整观察到它们。对老师要诚实,如果在心中默念后,还无法发现、注意或经验到任何所缘,并不意味着你的练习都是失败的!清晰而准确的报告,可以让老师协助你练习,指出错误或加以纠正,让你回到正道上。
  愿你在这些小参指导中获得利益,愿将来有一天,老师能协助你去帮助你自己。
  (译者按:本期专辑内容译自班迪达尊者(Sayadaw U Pandita)所著《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)一书,中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。)
  班迪达尊者简介
  ◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。
  ◎十二岁剃度出家,二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。
  ◎目前负责「清净智禅修道场」(PanditArAma)指导密集禅修,为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。
  ◎着有《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)、《解脱道上》(On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness)、《宁静安乐之路》(The way to the Happiness of Peace)、《炎炎夏日的雨水》(Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita)等书。

  增长五根,悟入实相

  培养五种强大的心所——五根
  班迪达尊者 着
  钟苑文 译
  我们可透过修行佛法,从这称为「垃圾堆」的身体萃取出黄金。
  这黄金的一种形式是「戒」——行为的净化,使人的行为变得温顺且有教养的力量,
  在进一步的萃取后,身体会产生信、精进、念、定与慧五根,这些都是无价的珍宝。
  增长五根的九种方法
  观禅(VipassanA meditation)可说是种发展积极的心所 (1) 的过程,直到它们的力量大到足以持续不断地掌控心的状态。这些心所称为「五根」——信、精进、念)sati)(2)、定与慧。特别是在密集禅修里,正确的练习能发展强而持久的信根、强大的精进根、深度的定根、敏锐的念根,以及愈来愈深的慧根。而最后的产物是智慧—得以悟入实相中最深真理的心的力量,让我们从无明中解脱,并远离愚痴所导致的结果—痛苦、无明与各种的不快乐。
  为了让这些发展产生,必须有适切的因素出现。有九个因素能令五根增长,兹罗列如下:
  一、注意一切心的所缘是无常的;
  二、以审慎与尊重的态度禅修;
  三、持续不间断地觉知;
  四、适于禅修的环境;
  五、记得过去有助于禅修的细节或行为,特别是当困难生起时,可以维持或再造那些因缘;
  六、培养七觉支;
  七、认真禅修的意愿;
  八、耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍;
  九、决心继续练习,直到完成解脱的目标。
  行者即使只完成前三个因素,便会有长足的进步。也就是说,如果他谨慎、尊重、持续不断地觉知心法与色法的消逝,内心的状态就会具有信、精进、念、定与慧的特相。在这些情况中,禅修的障碍 (3) 很快便会消失。五根能令心平静,清除扰乱。如果你是这样的行者,就会经验一种过去未曾有过的平静,而充满敬畏:「太棒了,这是真的!我真正经验了所有老师们所说的安详与宁静。」因此,第一根——信,就会在练习中生起。这种特殊的「信」称为「初证信」)preliminary verifield faith)。经验会引领你,相信佛法更深层的承诺确实是真的。
  伴随信心而起的是种自然的激励——精力的激发。精力出现时,精进便随之而来,你会对自己说:「这才刚开始,如果我再努力一点,就会有比这个更好的经验。」增强的精进能引导心,在每个剎那击中观察的目标,念根因而强固且深入。
  念根有种不可思议的能力,能带来定——心一境性。当念根剎那、剎那洞察所缘时,心得以维持稳定而不散乱,浸淫于所缘而感到满足。在如此自然的状态下,定便根深柢固且强化。一般来说,念根愈强,定根也随之增强。
  有了信、精进、念与定,便具足了五根中的四根,第五根——慧,便无须特别的导引。若前四根存在,慧根便自行展现。于是,可以开始非常清晰、直觉地看到心法与色法完全分离,且以一种特殊的方式了解两者的因果关系,证信也会随着每次的内观日益加深。
  看到所缘剎那、剎那生灭的行者,会感到满足,「真是令人难以置信!只有剎那、剎那生灭的色法,背后没有自我,当中没有任何『人』。」这个发现,为心带来莫大的解放与自由感。其后对无常、苦、无我的领悟,则具有特别的强大力量,能激励信根。让我们充满强烈的信心,确信佛法所说皆真实不虚。
  修观好比在磨刀石上磨刀,一定要以正确的角度拿稳刀身,不能太高或太低,使出恰好的力量,持续不断地在石头上磨,直到第一面完成后才能翻转刀身,再使用相同的力量与角度,开始磨另一面—这是个出自佛经的比喻。正确的角度就如谨慎地练习;而力量与磨刀的动作,则像持续的正念。如果你真能谨慎且持续不断地练习,接着,便可确保心在短时间内变得很敏锐,可直接悟入存在的实相。
  方法1 注意一切心的所缘是无常的
  第一个发展五根的因素,是好好地注意一切事物在生起后,都会消融灭去。
  禅修时,行者在六根门观察身心,要以此方法来观察——注意一切事物生起,都会依次消失。当你确实地觉知,这概念便藉由实际观察而获得确认。
  这个态度是练习时非常重要的准备。一开始就接受事物是无常、短暂的,可以预防一些痛苦反应的发生—当你透过经验发现这些事实,有时是很痛苦的,如果不接受它,行者甚至可能要花费不少的时间,来处理相反的假设——相信世上的事物可能是永恒的,它会阻碍内观的发展。
  你可以先相信无常,愈深入练习,自己的经验将能证实这信念。
  方法2 以审慎与尊重的态度禅修
  第二个加强五根的基础,是追求禅修的审慎态度。以极度的崇敬与严谨来看待禅修,是非常重要的。发展这种态度,也有助于你思考透过禅修想要享有的利益。
  正确地练习身、受、心、法等念处,可使心净化,克服痛苦、忧伤,消除身体疼痛与心理压力,并证得涅槃。佛陀称之为「四念处」)satipaTThAna)(4),意指依止四个正念的基础而禅修,这真的是稀世之珍!
  谨记这点,你要非常审慎、注意地觉知于六根门生起的所缘,在禅修时,你必须试着尽可能放慢动作,体会「自己的『念』还在婴儿阶段」的事实。慢下来得以让「念」跟得上身体移动的速度,注意每个细节。
  经典以比喻来说明审慎与严谨的品质。有人要走狭桥过河,桥上无任何扶手,而下方水流湍急。显然地,他无法蹦蹦跳跳地快跑过桥,只能一步步地小心行走。
  禅修者也好比捧着一满碗油的人,在不得让油溢出的要求下,你可想象那审慎的程度。在你的练习中,要出现同样程度的念。
  第二个例子是由佛陀亲口所说。当时有群比丘居住在森林中,表面上在禅修,但实际上十分懒散。禅坐结束后,他们会突然且失念地跳起来,漫不经心地四处游走。他们看着枝头的鸟儿与天空的云朵,丝毫不管束自己的心,在修行上当然没有任何进步。
  当佛陀知道此事后,发现这群比丘错在不尊重「法」、老师的教导与禅修,于是,向他们说捧油碗的譬喻。佛陀的教诲激励了他们,决定从此对所做的每件事都要审慎、严谨。结果在短时间内所有人都证悟了。
  你可以在禅修中以自己的经验来证实这项结果。慢下来,审慎地移动,你将能在注意自己的经验上,运用尊重的特质,你的行动愈缓慢,禅修的进步愈快。
  当然,人活在这世上,必须要能适应一般的环境。有些情况必须要求速度,如果你以蜗牛的速度行驶于高速公路上,你最后可能会入狱或死亡。相对地,在医院中,则要以极度的温和来对待病人,容许他们缓慢移动。如果医生、护士为了更有效率地完成医院的工作,而催促他们,病人会很痛苦,也许最后还会进太平间呢!
  行者要能了解自己的处境,不论身处何处,都要适应环境。在禅修或其它情境中,如果有人等在你后面时,最好要考虑周详,而以正常的速度移动。
  总之,你必须了解,人的首要目标是发展正念,因此,当你单独一人时,最好回复缓步徐行。你可以慢慢地吃,用最强的正念来洗脸、刷牙与洗澡——只要无人排队在后面等待洗澡。
  方法3 持续不间断地觉知
  不屈不挠地持续正念,是发展五根第三个重要因素。行者必须试着尽量处在每个剎那中,一剎那接着一剎那,没有任何间断。以此方式,可以确立正念,它的力量也会增长。守护我们的「念」,以阻止烦恼)kilesa)—有伤害与痛苦性质的贪、瞋、痴—潜入,并使我们失念。烦恼无法在强念中生起,这是生命的真相。当心不再烦恼,就不会有负担,轻松且快乐。
  尽一切努力来保持正念,一次只做一个动作,当要改变姿势时,先把动作分解成单一的小动作,并以高度的审慎注意每个动作。当你想站起来时,注意睁开眼皮的意图,然后,看眼皮开始要动时的感觉;接着,注意手从膝盖离开、抬起腿来等。一整天都要觉知,甚至是细微的动作—不只是行、住、坐、卧,还包括闭眼、转头、开门等。
  除了睡眠时间外,禅修者要持续保持正念。事实上,如此密集地持续,是无时间考虑、迟疑、思考、反应,或以经验来和曾阅读过与禅修有关的书比较,时间仅仅足够用于全然的觉知。
  经典将修习佛法比喻为升火,在火柴与放大镜尚未发明前,要以原始的摩擦生热法来起火。人们以手握着一种弓形的器具,将成圈的丝线缠绕在一根垂直的棒子上,其一端嵌入一小块有凹槽的板子,塞满木屑或树叶。随着弓前后移动,棒端会快速旋转,最后燃起树叶或木屑。另一个方法是以两手掌握着,简单地转动棒子。不论以何种方法,人们摩擦再摩擦,直到累积足够的摩擦力,而让木屑着火。想象如果他们摩擦十秒,接着便休息五秒,会怎么样呢?你觉得火升得起来吗?就以此方式,必须持续地精进,才能点燃智慧之火。
  你可曾研究过变色龙的行为?经典以这种蜥蜴来形容断断续续的练习。变色龙以一种有趣的方式接近目标,一旦看到美味的苍蝇或其它猎物,牠会突然地迅速向前冲,但却无法立刻到手,牠快跑一小段路后,会停止下来凝视天空,东张西望,接着再向前跑一段,而后再次停下来凝视。牠永远无法在第一次向前冲时到达目的地。
  如此一曝十寒地练习,以伸懒腰的时间保持正念,接着做白日梦的人,就是变色龙行者。尽管变色龙缺乏持续性,仍然得以生存,但行者就不能如此。有些行者会停下来反应,或在每次有新经验时停下来思考,想知道内观已达到何种阶段。有些人无须新奇的经验,他们思考并忧虑类似的事:「我今天觉得疲累,也许睡眠不足,也许吃太多了,或许正需要闭目养神。脚好痛,不知是否起了水泡,这会影响禅修!也许该睁开眼睛检查看看。」这正是犹豫的变色龙行者。
  方法4 选择适合禅修的环境
  第四个发展五根的因素,是要确保有个能让内观展现的适合环境。正确、合宜且适切的活动可带来观智。要符合七种合适的型态,以创造适于禅修的环境。
  〔住所〕
  首先是「住所」。禅修环境要配置完整,能维持生计,这种地方才有可能让人获得内观。
  〔行境〕
  第二项大家熟知的是「行境」(译按:指行乞的村落),这与古代每日托钵的例行路线有关。比丘的禅修地点与村落距离要够远,才不致分心;但也要够近,才能在托钵时依赖村民的供养。对在家行者而言,不但要容易取得食物,还得供应充足,但不能因这些事分心。此前提意指行者须避开会破坏个人禅修的环境,因繁忙且活动多的地方,会让心容易从禅修的所缘转移。简单地说,相当程度的安静非常重要,但不能太远离尘嚣,以致无法取得赖以维生的各种必需品。
  〔谈话〕
  第三项是「谈话」。在禅修期间,适合的谈话在种类与次数上,都要有所限制,注释书将此限定为聆听佛法。我们可以再加上与老师一起进行的佛法讨论——小参。在练习中偶尔花些时间讨论,是很重要的,特别是对进行的方式感到困惑或不确定时。
  但要记住,任何事只要过度就会有害。我曾在某个地方教学,那儿种有盆栽,有位学员过度热心地一直为盆栽浇水,以致所有的叶子都掉光了。如果你忙碌于太多的佛法讨论,同样的情况也会在你的禅定中发生。即使是老师的开示,也要仔细评估,一般原则是练习分辨,判断听到的是否有助于发展已生起的定,或令未生起的定生起。如果答案是否定的,那么,行者必须避免那样的情况,甚至选择不去听老师开示,或不再安排更多的小参。
  在密集禅修中,行者当然必须尽量避免任何交谈,尤其是闲谈俗事。甚至严肃的佛法讨论,有时也不适宜。在禅修中,要避免与同修者辩论教义。而最不适宜的是谈论食物、住所、生意、经济、政治等,这些称为「畜生论」(animal speech)[1]。
  禁止这类言谈的目的,是在避免行者分心。佛陀慈悲地对禅修者说:「热切的禅修者不应放纵于言谈,如果经常交谈,会导致分心。」
  当然,在禅修中可能免不了需要交谈,你应审慎地不要超过绝对必要的沟通,同时在谈话的过程中保持正念。首先会有想说话的渴望,要说什么与如何说的想法会在心中生起,你应小心注意,并在心中默念所有这些想法——心准备好要说了;接着是说话的实际行动,此时会伴随身体的动作,你的双唇与脸部的动作,以及其它随之生起的表情,这些都要成为「念」的所缘。
  几年前,缅甸有位刚退休的政府高级官员,他是个虔诚的佛教徒,读过很多译成缅甸文的经典与文学,也花了一些时间禅修。他的禅修功夫不深,但由于拥有很多知识想教导别人,因而成为老师。
  有天,他来到仰光中心禅修。当我指导行者时,通常先解释禅修,然后将我的教学与经典比较,试着调和明显的差异。这位先生立刻问我:「这些引述摘录于那部经典?参考数据是什么?」我客气地劝他说,忘了这件事继续禅修。但他无法做到,连续三天都在小参时排队,质问相同的问题。
  最后我问他:「你为什么在这里?你是来当我的学生,还是想来教我?」对我而言,他看起来似乎只是想来显示他的知识,而非真的想来禅修。
  这个人轻率地说:「哦!我是学生,你是老师。」
  我说:「三天以来,我都试着婉转告诉你,但现在我必须直接跟你说。你就如一位牧师,主要工作是为新郎与新娘证婚。有天,当自己要结婚时,却不想站在新郎该站的位置,反而站上圣坛主持婚礼,群众们都感到非常诧异。」他终于明白,而承认自己的错误,尔后成为顺从的学生。
  真正想了解佛法的行者,不要试图模仿这位先生。事实上,经典也曾提到,一个人不论学得再多或经验再丰富,在禅修期间还是不要为所欲为,而须非常柔顺服从。就这件事来说,我想与你们分享年轻时养成的态度。当我在某个领域中技巧尚未纯熟、能力无法胜任或经验不足时,我不会莽撞强加意见;即使我已技巧纯熟,足以胜任且经验丰富,我也不会介入,除非有人征询我的意见。
  〔人〕
  第四项是「人」,主要与禅修老师有关。如果老师的指导能让人进步,发展已生起的定,并令未生起的定生起,他即是位适合的老师。
  另外两个与「人」有关的部分,一是团体中支持禅修者,一是团体中相关的其它人。在密集禅修中,行者需要很多支持。为了发展念与定,他们放弃世俗的活动,因此,必须有朋友协助执行购物、准备食物、修护住处等琐事,以免在密集禅修中分心。对忙于团体练习的人来说,去细想自己对团体的影响是很重要的;敏锐地设身处地为其它行者设想,是非常有帮助的。唐突或吵杂的动作会打扰别人,请将这点牢记在心,尊重其它行者,自己便能成为合适的人。
  〔食物〕
  第五项是「食物」,意指找到个人适当的饮食,将有益于禅修的进步。然而,要谨记在心的是,不可能一直满足自己的每样嗜好。团体禅修有时规模相当大,为大家烹煮的食物要一起准备好,在此情况下,最好要能适应,接受团体所提供的任何食物。如果禅修被食物不足或厌恶的感觉所困扰,方便的话,可以试着修正。
  ◎玛帝卡玛塔的故事
  曾经有六十位比丘在森林中禅修,他们得到一位非常虔诚的在家女众玛帝卡玛塔(MAtikamAtA)的护持。她试着去找出他们的喜好,并每天烹煮足量的食物供养他们。一天,她走近这群比丘,询问在家众是否也可以像他们一样禅修。
  他们告诉她:「当然可以!」并指导她禅修。她欢喜地回去开始练习,持续禅修,即使在做饭或做家事时也从未间断,最后证得阿那含果(AnAgAmI)(5)。由于过去所累积的功德,使她同时具有天眼、天耳通—可看到远方的东西,听到远处的声音,以及能了知他人想法的他心通。
  玛帝卡玛塔满怀喜悦与感激,心想:「我所明了的佛法真是殊胜,虽然我这么忙碌,每天要料理日常杂务,并为比丘们准备食物,我相信那些比丘一定比我更进步。」她以天眼通察看六十位比丘的禅修状况,令她震惊的是,他们竟然无人获得丝毫的观慧。
  「出了什么事?」玛帝卡玛塔纳闷极了!她又以神通探究比丘们的情形,看到底是那里出了问题—并非地点的问题,也不是他们发生冲突,而是没有吃对食物!有些比丘喜欢酸的口味,有些则喜欢咸的,有人喜欢辣椒,有人喜欢糕饼,且仍然有些人喜欢素食。出自于他们教导她禅修,而令她证果的感激之心,玛帝卡玛塔开始在饮食上满足每位比丘的喜好。结果,比丘们很快地都成为阿罗汉(arahant)(6)—完全觉悟的人。
  这位妇女快速且高度的成就,以及她的智能与奉献,给为人父母者与照顾者一个良好的典范——为他人的需要提供服务的人,无须放弃对于深观的渴望。
  ◎在修学佛法上,无须有素食的限制
  就此主题,我想谈一下素食主义。有些人认为素食才是道德。在上座部(TheravAda)(7) 佛教里,并不认为这作法能引导人对真理有特殊的理解。
  佛陀并未完全禁止食肉,只是为此制定某些规则,例如不能特别为满足个人口腹之欲而杀生。提婆达多(Devadatta)(8) 曾要求佛陀制戒禁止食肉,但佛陀在深思之后,拒绝了这项作法。
  当时与现在一样,大多数人吃的是肉类与蔬菜混合的食物,只有婆罗门与高级种姓阶级的人是素食者。当比丘们托钵时,他们接受所有种姓阶级的人供养,区分素食与肉食的供养,则有违托钵的精神。再者,不论是婆罗门或其它种姓阶级的人,都可以加入僧团成为比丘、比丘尼,佛陀也同时将各种可能性都考虑进去。
  因此,在修学佛法上,无须有素食的限制。当然,平衡的素食有益于健康,同时如果出于慈悲的动机不吃肉,这个推动力也确实是良善的。从另一方面来看,如果你的新陈代谢已适应肉食,或有其它的健康需要必须吃肉,则不必有罪孽深重或有害于修行等想法。所以,一种无法由大多数人遵循的规则是无效的。
  〔气候〕
  第六项是「气候」。人类对于气候有很强的适应力,不论气候多热或多冷,都可以找到让自己舒适的方法。当这些方法有限或无法取得时,禅修会被打扰。这时如果可能的话,最好在温和的气候里练习。
  〔姿势〕
  第七,且是最后一项是「姿势」。在此谈及的是传统的四种姿势——行、住、坐、卧。坐姿对止禅(samatha meditation)(9) 最有帮助,在马哈希尊者(MahAsI Sayadaw)[2] 的传统中,修习内观即以坐、行走为基础。对所有型态的禅修而言,一旦建立起动力,姿势就不是那么重要了,四种姿势中的任何一种都很适合。
  初学者应避免卧姿与站姿。站姿会很快带来身体的痛苦——腿的压力与紧张,这会干扰练习。而卧姿的问题则是会引发睡意,无须太多的努力就可以维持这姿势,且非常舒适。
  检查你自己的情况,看看以上七种适合的环境是否已经出现。如果尚未具足,也许要做点调整以符合要求,如此你的练习才能有所进展。如果这些安排的前提是为了让禅修进步,就不算是以自我为中心。
  方法5 运用过去有助于禅修的细节
  第五个发展五根的方法,是以「禅相」成就内观禅修。
  这来自过去曾有的良好禅修的细节——良好的「念」与「定」。我们都知道修行会起起落落,有时会高居于定境的云端;其它时候,可能会低落沮丧、充满烦恼,而无法觉知任何事情。
  运用禅相的意思是,当你在定境的云端或念力强时,要试着注意是什么细节,导致这良好的禅修。你如何用功?有什么清楚的细节,在这良好的禅修中发生?下次遇到困难时,你就能记得这良好正念的因素,并且让它再度生起。
  方法6 培养七觉支
  第六个发展五根的方法,是培养七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。这些心所确实是产生觉悟的因素,当它们存在并活跃于心时,便会助长觉悟,或可说更接近觉悟。
  再者,七觉支属于所谓的「圣道与果心」。在佛教里,我们所说的「心」是指特定的、剎那的心的型态—内心特别具有可辨认特相 (10) 的事件。道与果心是相互连接的内心事件,而此构成了觉悟的经验,它们是当心的注意力由有为法转到涅槃或无为法时所发生的情况。这种转移的结果,就是断除了特定的烦恼,因此,心已不同于以往。
  当为了创造道与果心生起的因缘而修行时,了解七觉支的行者,可运用它们来平衡其禅修。当心沮丧时,以精进、喜与择法觉支来振奋它;而当心太活跃时,则以轻安、定与舍觉支来使它平静。
  行者可能会常常感到沮丧、气馁、失念,或觉得禅修糟透了,也无法像过去一样以念撷取所缘。此时很重要的是脱离这个状态,他必须寻找具有鼓舞或激励作用的事情,让心活跃起来。有个方法是聆听精彩的开示,可以带来喜觉支;它可以激励更强的精进觉支;也可经由有关禅修知识的提供,而加深择法觉支。喜、精进与择法觉知,是最能帮助我们面对沮丧与气馁的三个觉支。
  一旦激励的开示引出喜、精进与择法觉支,你应该利用这个机会,让心清晰地聚焦于观察的所缘上,因此,所缘会清晰地出现于心眼中。
  其它时候,行者也许有不寻常的经验,或因其它原因而被愉快、狂喜、欢乐所淹没,心变得活跃而过度亢奋。在禅修时,可看到有的行者眉开眼笑,走起路来飘飘欲仙。由于过度精进,心会悄悄溜走,拒绝专注在现前剎那所发生的事情上,如果注意力接触某个目标所缘,它立刻会背离原来的所缘。
  倘若你发现自己极度兴奋,则必须以轻安、定与舍三个觉支来恢复平稳。开始的好方法是了解自己过度精进,并反思:「没有什么好急的,佛法会自己展现出来,我只要平静地坐着,并且以轻柔的觉知来观照。」这会促进轻安觉知。然后当精进平稳下来,就可开始致力于定。最实用的方式是缩小禅修的范围,不要注意太多所缘,而完全专注在少数所缘上。心会很快恢复正常,放慢步调。最后就可采取舍的态度,以此想法来抚慰心:「行者没有偏好,没什么好急的,对我来说,唯一重要的事,就是观照任何发生的事,不论好坏。」
  如果你可以维持心的平衡,平抚亢奋,并从沮丧中振作,就可确信智慧很快便会自行显现。
  事实上,有能力在练习时调整不平衡的人,就是位合格的禅修老师了。若老师能在小参中稳定地把学生的状态都记录下来,则可以辨认并纠正许多行者易犯的过度情形。
  我想提醒所有行者,在想到禅修有那里出问题时,千万不要气馁。行者就如同婴儿或小孩,我们都知道,婴儿要经历许多发展阶段,当从一阶段过渡到另一阶段时,必须经历许多心理与生理的剧变。他们会显得十分烦躁且难以照顾,不时地呜咽或嚎啕大哭,没有经验的母亲,在这期间也许就会为孩子感到担忧。
  但事实上,婴儿如果未经历这种痛苦,便无法成长,他的苦恼通常是发展进步的征兆。因此,如果你感到练习的结果失败,不要忧虑,你也许像小孩一样,正从一个成长的阶段,过渡到另一个成长的阶段。
  方法7 培养认真禅修的意愿
  第七个发展五根的方法,是勇敢地精进练习,甚至愿意奉献出自己的身体与生命,为了能持续不间断地禅修。这意味着我们对身体的观照,比习惯给予的观照程度来得少,与其花时间装扮自己,或满足舒适的渴望,不如尽量奉献精力于禅修。
  虽然现在我们觉得朝气蓬勃,但当我们去世时,身体便毫无用处。尸体有什么用呢?身体就好像脆弱的容器,只能在未受损时使用,一旦它掉落地上,对我们来说,便毫无用处了。
  当我们活着,仍保有相当的健康,有幸能练习禅修,让我们在还不致于太迟、身体还未成为无用的尸体之前,试着从身体中萃取珍贵的本质吧!当然,我们的目标并不在于延缓这个结果,仍应注意维护身体健康,只要还能继续禅修。
  你也许会问,我们能从身体中萃取什么珍贵的本质?曾有个科学研究,测定人类身体组成物质—铁、钙等—的市场价值。我相信一定不值一美元,萃取所有这些元素的成本,一定比这全部价值大好几倍。未经过这萃取过程,尸体除为土壤施肥之外,便毫无价值。如果死者的器官可以移植到活人身上,那是很好的,但在这个例子中,到成为完全无生命或价值的尸体,就已经迟了。
  身体可视为垃圾场,充满污秽、令人作呕的不洁之物。对于缺乏创造力的人来说,在垃圾场里,即使可找到些东西,他们也会觉得毫无用处。然而,创新的人则了解资源回收的价值,他可能去除那些东西的脏臭,并清洗干净,便可再度利用,现在就有许多描述作回收生意而成为百万富翁的故事。
  我们可透过修行佛法,从这称为「垃圾堆」的身体萃取出黄金。这黄金的一种形式是「戒」——行为的净化,使人的行为变得温顺且有教养的力量。在进一步的萃取之后,身体会产生信、精进、念、定与慧五根,这些都是透过禅修,而由身体萃取出的无价珍宝。
  五根增长之后,心就不再受到贪、瞋、痴所支配。当心不再有这些痛苦与沉重的烦恼,便能经验微妙的、非金钱可买到的快乐与平静。他会变得安详而温柔,旁人也会感到振奋。这种内在的解脱不受限于任何环境与条件,只有热切禅修的结果可以获得。
  任何人都能了解,这种内心的痛苦状态,不会如我们所愿消失。谁不曾在沉迷时,与那明知会害人的欲望搏斗?可有人不曾在暴躁、乖戾的情绪中,希望转为快乐与满足?可有人无法体验困惑的痛苦?根除生活里产生痛苦与不满的倾向是可能的,但对大多数人来说,并不容易。心灵的功课是严苛的,同时也是使人有所斩获的,然而,我们不应因此而气馁。观禅的目标与结果,可让我们免于各种形式、层次、阶段的身心苦恼,如果你渴望这种自在,应该高兴有机会努力来达到这结果。
  现在就是开始努力的最佳时机,如果你还年轻,应该庆幸拥有良好的状态,因为年轻人最有精力来练习禅修;如果你年纪比较大,可能体能较差,不过,也许你因看透生命而获得智慧,例如了解生命的短暂与不可预期。
  〔「我被迫切感抓住了!」〕
  佛陀时代,有位来自富裕家庭的青年比丘,年轻健壮的他,出家前有很多机会享受各种娱乐。他很富有,也有众多亲友,财富让他拥有各式各样的嗜好。然而,他放弃这一切而寻求解脱。
  一天,国王骑马经过森林,遇见这位比丘,国王说:「尊贵的先生!你年轻健壮,正值青春,又生于富裕的家庭,有许多享受的机会,为何你要离家而穿上僧袍,过隐居的生活呢?你不觉得寂寞吗?不会觉得厌倦吗?」
  这位比丘答道:「哦!伟大的国王,当我听到佛陀的开示,心中激起一股迫切感,一股很大的迫切感抓住了我,我希望在死前,及时从身体中萃取最好的效用,所以,我放弃了富裕的生活而穿上僧袍。」
  如果你还未有宁舍身命的迫切感,尚未被禅修的需要性所说服,佛陀的话或许对你会有所帮助。他说人应该要思考:整个有情世间,其实仅仅是由不断生灭的心法与色法所组成,两者不会在一剎那中停留,它们不断变迁,一旦我们发现自己在这样的身心中,就会知道无法做任何事以阻止它们发生。当我们年轻时,希望能快点长大;而当老去时,却又陷入不可逆转的衰老过程之中。
  我们希望身体健康,但这希望无法保证实现,我们终其一生都会被疾病、受伤、疼痛、不适所苦。长生不老是不可得的,所有的人都会死亡。死亡正好与我们的希望相反,然而我们无法阻止它,唯一的问题是,死亡早晚会来临。
  地球上没有人可以保证我们成长、健康与长生不老的希望,人们却拒绝接受这事实,老年人希望看起来年轻,科学家发明各种疗程来延缓人类老化的过程,他们甚至试着要让人起死回生!当生病时,我们服药来让自己感到舒服,但即使痊愈后,还是会再生病。我们无法蒙蔽自然的本质,也无法逃避年老与死亡。
  这是有情众生的主要弱点—众生缺乏保障。没有可以避开年老、疾病与死亡的安全庇护所。看看其它众生,看看动物,而最重要的是看看你自己。
  如果你深入练习,对这些事实就不会感到意外。如果你能以直觉的领悟,看见心法与色法如何剎那、剎那不间断地生起,便会了解没有任何庇护所可以让你逃开,你没有任何保障。然而,如果你的领悟尚未触及这点,也许思考生命的不稳定性,也能引发迫切感,激发想禅修的强烈动力。观禅可以引领你到一个超越这些恐惧的地方。
  有情众生另外还有个很大的弱点—没有财产。这听起来也许有点奇怪,我们一出生,立刻开始吸收知识,获得证书。大多数人找到工作,然后以薪水购买很多物品,称它们为「自己的财产」。而在相对关系上,也的确如此,毋庸置疑。如果财产真正属于我们,我们就永远不会与之分开;如果我们觉得能恒久拥有,那么,它们还会破碎、遗失或遭窃吗?人类死亡时,没有任何东西可以带走,一切所获得、累积、储存、贮藏的东西都会留下来,所以说一切众生都没有财产。
  我们所有的财产都会在死亡那刻留下。财产分为三种,第一种是不动产——建筑物、土地与房地产等,习惯上这些属于你,但在你死亡时必须留下它们。第二种是动产——椅子、牙刷与衣服,当你存在于地球,四处游历时带着走的所有东西。接着,还有知识——艺术、科学,以及你赖以维生的技术与其它知识。
  只要我们的身体处于良好、可工作的状态,这知识财产便不可或缺,然而,也不保证它们不会遗失。你也许会忘记所知道的事,或由于政府的命令与其它不幸事件,而让你无法发挥专长。若你是外科医生,有可能严重地跌断手臂,或因安宁遭到破坏,而神经质到无法维持生计。
  没有任何财产于存在地球期间可带来保障,更遑论下一世了。如果我们可以了解,人无法拥有任何东西,而生命如此短暂,那么,当在不可避免的事发生时,我们就会感觉到平静许多。
  〔唯一真正的财产〕
  无论如何,有某些东西会跟随人类穿越死亡之门,这就是「业」(kamma)—行为的结果。我们的善、恶业都会如影随形,即使想摆脱也无法如愿。
  相信业是你唯一真正的财产,可带来强烈的渴望,热切且彻底地修习佛法。你会了解有益的善行是自己未来快乐的投资,而恶行则会回报在自己身上。
  因此,你会基于善意、慷慨、仁慈等崇高的想法来行事,会捐款给医院与那些因不幸而受苦的人。你会扶持家人、老人、残障者、贫困者、朋友,以及其它需要帮助的人。你会希望以纯净的行为、温顺的言行来创造更美好的社会。
  由于你致力于禅修,并平息心中生起的邪恶烦恼,而造就一个安详的环境,你会经历内观的各个阶段,最后了解终极的目标。所有具有功德的行为—布施、持戒、修习等,将如影随形地跟随你到死后。不要停止培养这些善法!
  我们都只是渴爱的奴隶,真是可耻!却是千真万确。渴望贪得无厌,一旦我们获得某些东西,便会觉得并不如想象中满意,于是又去试其它东西。这是生命的本质,就好像企图用捕虫网来舀水一样,众生无法满足于听从渴望的支配,或物质的追求。渴望永远无法满足渴望,如果我们正确了解这项真理,便不会以这种自我打击的方式来寻求满足。因此,佛陀曾说知足是最大的财富。
  有个故事,说有位编织篮子的人,他很单纯,喜欢编织篮子,吹吹口哨、哼哼歌,一天就在工作中快乐度过了,晚上便回到小屋就寝,一觉到天明。有天,一位富翁经过,看见这位贫穷的编织工人,生起一股悲心,并给他一千元。「拿着吧!」他说:「好好地去享受一番。」
  这位编织工人满心感激地收下钱,他这生中从未看过一千元。他回到那摇摇欲坠的小屋中,不知要把钱存放在那里,但小屋太不安全了,他担心强盗,甚至担心老鼠会啃食它,于是整夜无法成眠。
  第二天,他带着一千元去工作,但无法哼歌或吹口哨,因为他非常担忧这笔钱。那晚他再度失眠,隔天一早,便把这一千元还给富翁,对他说:「把快乐还给我吧!」
  你也许会以为佛教不鼓励追求知识或证书,或辛苦工作赚钱,让你可以养活自己、扶持家人与朋友,并为值得的理由或团体而奉献。不!当然要利用你的生命与聪明才智,且以合法与诚实的方法来获得。重点是要对你所拥有的感到知足,而不要变成渴望的奴隶—这才是佛陀的教诫。思考众生的弱点,便可以在年老多病而无法修行,只能离开这无用的尸体之前,从身体与生命中获得最多。
  如果你勇猛精进地练习,不执取身体或生命,你可以发展出得以使人解脱的精进,而完成禅修更高的阶段。如此无畏的态度,不仅包含于第七个培养五根的因素里,也包含在第八个因素中。这第八个特质,是处理痛苦时的耐心与坚忍,特别是身体的苦受。
  所有行者都熟悉这种禅坐中会发生的不舒服感——心因反应苦受而生的痛苦,以及心因必须身处于练习之中,为抗拒此种控制而生起的痛苦。
  一小时的禅坐有很多事要做。首先,你要尽量保持在最初的所缘上,对习惯四处奔驰的心来说,这种限制与控制是非常具有胁迫感的。维持注意力的过程会变成一种限制,这个心的限制——抗拒控制——是痛苦的一种形式。
  当心充满了抗拒,身体通常会跟着反应,紧张生起,你很快就会为苦受所包围。有了最初的抗拒,以及这加在其上的痛苦,你手上有相当的苦差事要做哦!你的心受到限制、身体紧绷,你对直接观察身体的疼痛失去耐心,现在你的心完全疯狂了,也许充满着厌恶与盛怒。现在你的痛苦有三重——心最初的抗拒、身体实际的痛苦,以及色身的苦所导致的内心的苦。
  方法8 耐心且坚忍地面对疼痛或其它障碍
  这是你运用第八个因素来增长五根的好时机,试着以耐心与坚忍直接观察痛苦。如果你还未准备好以耐心来面对它,便是为贪、瞋等烦恼开启了一扇门。「哦!我恨这痛苦!但愿我能回到五分钟前美好舒适的状态就好了。」在贪、瞋出现,并且我们失去耐心时,心也会变得混乱迷惑。没有任何所缘是清楚的,同时也无法看到痛苦的真正本质。
  此时,你会认为疼痛就如刺一般,是修习的障碍,也许就会决定变换姿势,好让自己「更加专注」。如果这种动作变成习惯,你便失去加深禅修的机会。身体静止不动,是心平静与安宁的基础。
  不停地动,的确是隐藏疼痛本质的好方法。疼痛也许就在鼻子正下方——经验中最明显的部位,但你移动身体,故意忽视它,如此便失去了一个了解痛苦的绝佳机会。
  事实上,打从我们出生在地球开始,就与疼痛一起生活,它与我们的生活如此接近,为什么要逃离它呢?如果疼痛生起,客观看待它,将它视为是个以崭新且深刻的方法,来真正了解某件熟悉东西的绝佳机会。
  偶尔当你不在禅修时,可练习以耐心对待苦受,特别是如果专注于某件感兴趣的事。假设你是个爱下棋的人,你坐在椅子上,非常专心看着棋盘,对手刚下了一步极漂亮的棋,将你一军。你或许已在椅子上坐了两个小时,但丝毫不觉姿势受到限制,因为你希望找到能脱困的策略。你的心完全沈浸于思考之中,如果真的有感觉疼痛,你也会彻底忽略,直到达成目标为止。
  更重要的是,在禅修时练习耐心,这比下棋还能发展更高层次的智慧,也能让我们脱离初级阶段的困境。
  〔对付疼痛的策略〕
  洞察「法」的真实本质的程度,取决于我们发展定的程度,心愈定,愈能洞察并了解实相。当人在觉知苦受时更是如此,如果定力较弱,就无法真正感觉到经常出现在身体上的不舒服。而在定力开始加深时,即使最轻微的不舒服都会变得很清楚,它会被放大与夸张地呈现。大多数的人类都像近视一般,察觉不到这种感觉。没有定的眼镜,这世界显得朦胧、模糊且难以辨认,但当你戴上眼镜,一切都清楚明亮。不是因为所缘改变,而是视觉变敏锐了。
  当你直接用肉眼看一滴水,看不到什么;但如果把它放到显微镜下,就会开始看到其中发生很多事情——很多东西在舞动、移动,你会被水吸引住。如果你能在禅修中戴上定的眼镜,你会很惊讶,在疼痛看来停滞不动又无趣的地方,竟发生很多变化。定愈深,你对疼痛的了解也愈深刻。你会愈来愈着迷于自己所看到的,也愈来愈清楚看到这些苦受处于不断变迁的状态,从一种感觉到另一种,改变、减弱、增强、变化与舞动,定与念愈来愈深刻、敏锐。偶尔,当这场表演变得精彩绝伦时,会突然意外地结束,好像戛然落幕一样,疼痛便奇迹般消失了。
  不能唤起足够勇气与精力来面对疼痛的人,便永远无法了解藏在其中的潜力。我们必须培养心的勇气,勇猛精进来面对痛苦,让我们学习不逃避痛苦,而直接走向它。
  当疼痛生起,第一个策略是把你的注意力直接朝向它,到它的中心去,试着洞察它的核心。看疼痛就只是疼痛,持续不断地注意,试着到它的表面之下,这样你就不会有反应了。
  也许你很努力尝试,但仍渐渐感到疲劳,疼痛会使心精疲力竭。如果你无法维持相当的精进、念与定,那就到优雅地离开的时候了。
  第二个处理疼痛的策略是与它一起游戏。你进入它,然后稍微放松一点,注意力仍放在疼痛上,但要松开念与定的强度,这能让心休息一下。然后再次尽可能地走近它,如果不成功,再撤离一次。如此进进出出、前前后后二至三次。
  如果感到疼痛还很强烈,而你发现虽然有这些策略,心仍开始束缚紧绷,这便是到优雅地投降的时候了。但这并不意味着要变动姿势,而是要转换专注的位置。完全忽略疼痛,并将心放在腹部的起伏,或最初使用的任何所缘上。试着专注其上,就能将疼痛阻隔于觉知之外。
  〔治疗身心〕
  我们必须试着克服任何心的胆怯,只要你有勇士般心的力量,便可藉由了解疼痛的本质而克服它。在禅修中,身体会生起很多种难以忍受的感觉,几乎所有的行者都清楚看到,不舒服感总存在于身体之中,并藉由定而增大。
  在密集修习期间,疼痛经常自旧伤、幼时的不幸或过去的慢性病浮上表面,而目前或最近的疾病会突然变得严重,如果上述两者发生在你身上,可说幸运之神降临了。你有机会经由自己的勇猛精进,来克服疾病或慢性疼痛,而无须服用任何药物。很多行者只是透过禅修,便完全克服并超越他们的疾病。
  大约十五年前,有位多年为胃疾所苦的人,当他去检查时,医生说他有个肿瘤,必须开刀,但他害怕手术失败致死。为免一死,他决定小心行事,心想:「我最好去禅修。」他在我的指导下修习,很快就开始感觉到许多疼痛,最初并不严重,但随着他的进步,且达到苦随观的程度时,他开始有如酷刑般难以忍受的剧痛。他告诉我这些情况,我说:「你当然可以随时回家看医生,然而,为什么你不多待几天呢?」
  他考虑后,觉得自己还是没把握能从手术中生还,所以决定留下继续禅修。他每两个小时吃一茶匙的药,偶尔疼痛处于优势,偶尔他战胜疼痛。这是场两败俱伤的长期抗战,但他有极大的勇气。
  在他禅坐期间,疼痛是如此剧烈,整个身体不停颤抖,衣服被汗水浸湿。胃里的肿瘤愈来愈严重,压迫感也益发强烈。当他看着胃时,胃的概念突然消失,剩下意识与疼痛的所缘,这非常痛,但也异常有趣。他持续观察,就只有专注的心与益发难受的疼痛。
  然后,有个如炸弹般的大爆炸发生了!他说甚至可听到巨大的声响,之后一切都结束了。他从一身是汗的禅坐中起来,触摸腹部,但那个曾因肿瘤而突出的部位,已无任何东西,他痊愈了!此外,他完成了禅修,而对涅槃有所体悟。
  不久之后他离开中心,我请他告诉我医生对这胃部问题的看法,医生对肿瘤消失感到震惊。现在,他可以忽略遵循了二十年、严格的饮食控制,充满活力且拥有健康,甚至连医生都成为内观行者呢!
  我遇到过无数患有慢性头痛、心脏病、结核病,甚至癌症与早年受过重大伤病的人,其中有些人被医生宣告不治,他们都经历过巨大的痛苦,但以坚忍不拔、不懈的精进来练习,最后治愈了自己。更重要的是,很多人同时也藉由坚持的勇气来观照痛苦,而深刻了解实相的本质,最终能突破性地获得智慧。
  你不应该因为苦受而感到沮丧,要拥有信心与耐心,坚忍地直到了解自己真正的本质。
  方法9 决心继续练习,直到完成解脱的目标
  第九,也是最后一个增长五根的因素,是一种心的特质,可让你一直向着道路尽头走去,不会走上岔路或放弃使命。
  你禅修的目标是什么呢?为什么要忍受戒、定、慧三重的训练?重要的是体会禅修的目的,而更重要的是诚实面对自己,因此,你会知道自己致力于该目标的程度。
  〔善行与大慈大悲〕
  让我们来思考一下「戒」。我们有如此惊人的机会在地球出生为人,又知道自己在这世上不可思议的存在是因善行的结果,我们应该努力实践人性高度的潜能。「人道」一词的正面涵意是「大慈悲」。地球上,所有的人类都渴望实现这个品质,岂不是很好?
  如果人可以培养一颗充满慈悲的心,那么,过一种和谐且有益健康的生活,就很容易了。道德是奠基于体谅一切有情——其它众生与自己——的感受上,人的行为若合乎道德,不仅对他人无害,也可让自己无憾于未来。我们都应避免可能会造成不幸后果的行为,而走在善行的路上,这可让我们永远脱离悲伤的状态。
  「业」是我们唯一真实的财产。如果你能将此观点视为行为、修行与整个生命的基本原则,对你是很有帮助的。不论善恶,业都会在此生、下一生,如影随形地跟着我们。如果我们表现善与和谐的行为,在此生便能受人尊崇,智者会赞美、喜欢我们,而我们也可期待未来生活能拥有良好的环境,直到达到最后的涅槃。
  做出恶的或不善的行为,甚至在这一生就会蒙羞,声名狼藉,智者会谴责、看轻我们,而未来我们也无法逃离行为的恶果。
  业强而有力的潜在性能带来善恶的果报,这点可用食物来比拟。有些食物是合适的、健康的,而其它的则对身体有害。如果我们了解什么食物是营养的,且能适时适量,那么,便可以享受长寿且健康的人生。另一方面,如果我们被不健康且有害的食物吸引,则必须忍受其后果,也许会生病,并因而受很大的苦,甚至死亡。
  〔良善的行为〕
  布施可以减轻心中的贪,五戒有助于控制情绪与非常粗重的贪、瞋烦恼。持戒使心控制在一个范围之内,而不会从身体或言语显露出来。
  若能完全持戒,你表现得可能是位德高望重的人,但内在也许还受到突发的不耐烦、瞋恨、贪婪与狡诈所折磨。因此,下一步就是「修习」(bhAvanA)。bhAvanA 意指「培养特别的善心」。修习的第一部分是防止不善心生起,而第二部分则是在不善心不生起的情况下,发展智慧。
  〔极乐的禅定与其缺陷〕
  止的修习(Samatha bhAvanA)或止禅,有使心宁静安详并远离烦恼的力量。它会抑制烦恼,让烦恼无力攻击。止的修习并非佛教所独有,你可以在许多其它宗教系统中找到,特别是印度教的修行。值得赞扬的是:修习者在他全神贯注于禅修所缘的期间,完成心的净化,达到极深的喜、乐、轻安。有时透过这些喜、乐等,甚至能开发出神通。
  然而,止的成就并非意味着人可以领悟心法与色法的真正本质。烦恼只是被镇伏,但尚未根除,心仍无法洞察实相的真正本质。因此,修习者并未从轮回中解脱,而且甚至可能还会在未来陷入痛苦的状态。人可以从定中获得很多,但仍旧会再失去。
  佛陀证悟之后,有四十九天的时间在菩提伽耶享受解脱的喜乐。然后他开始思考,如何向其它人宣说这深奥微妙的真理,他看看四周,发现这世界布满了厚厚的尘土——烦恼,人们迷失于黑暗深处,他终于明白自己的任务是多么重大。
  而后,他想起有两个人很能接受他的教法,他们的心纯净无染。事实上,他们是他以前的两位老师—阿罗逻迦蓝(AlAra the KalAma)与优陀罗罗摩子(Udaka the RAmaputta)两位仙人。由于禅定的成就,他们各自有许多追随者,佛陀曾分别跟随他们学习,但后来了解自己所寻求的东西,并非他们所能教导。
  这两位仙人的心都非常纯净,阿罗逻迦蓝已到达第七阶段的禅定 [3],而优陀罗罗摩子则达到第八或更高的禅定,他们能远离烦恼,甚至在没有修习定时也是如此。佛陀觉得只要与他们说一两句重要的佛法,他们必然会完全觉悟。
  正当佛陀准备如此做时,一位看不见的、由天界来的天人告诉他,两位仙人都已过世了。阿罗逻迦蓝七天前逝世,而优陀罗罗摩子则在前一夜去世。他们两位都会再出生于梵天的无色界,那是个心存在而色法不存在的地方,因此他们都无耳朵可听,无眼睛可看,也无法看到佛陀或听闻佛法。既然与老师相会与聆听佛法,是发现修行正确方法的两条唯一的道路,那么,这两位仙人便错失了完全觉悟的机会。
  佛陀难过地说:「他们已经历很大的损失了。」
  〔使人解脱的直觉的领悟〕
  止禅到底缺少了什么呢?它无法带来实相的了解,所以,我们需要观禅。只有直觉地领悟心法与色法的真正本质,才能使人解脱自我、「人」或「我」等概念。若未透过全然觉知的过程而生的领悟,就无法从这些概念中解脱。
  只有直觉地理解因果的作用过程——看到心法与色法的循环连结——才能从「事物是无因而生」的无明中解脱。只有看到现象的快速生灭,才能从凡事都是恒常的、坚实的、持续的无明中解脱出来。只有以同样直觉的方式体验过苦,才能深刻学到轮回的存在不值得执取。只有了解心法与色法只是依据其自然法则流动,没有「人」或东西躲在背后,才能将「无我」铭记在心。
  除非你经历过各种层次的内观,最后实现涅槃,才会了解真正的快乐。以涅槃作为修习的终极目标,你应该试着保持高度的精进,不要停止、放弃,在达到最终目标之前绝不退却。
  首先你要精进确立自己的禅修,将心专注于最初禅修的所缘,然后一次又一次地回到这所缘上。你设定一个行禅与坐禅的程序,将自己摆在道路上而向前进,这称为「发勤精进」。
  即使障碍生起,你也要坚持练习,坚忍不拔地克服所有障碍。如果感到厌烦,并开始打瞌睡,要振作起精神。如果你感到疼痛,要克服胆怯的心,它只想撤离,而不愿面对将要发生的事,这称为「出离精进」,让你从懒惰中出离,而不会退却,知道将在这条路走下去,直到达到目标为止。
  接下来,当你克服其中的困难,也许会发现自己处在平顺而微细之中,你不会因此而自满,而会进入下一个阶段,精进使心愈来愈振奋,这是种不会减弱或停滞的精进,而只会持续地进步,引领你到达渴望的目标,这称为「勇猛精进」。
  因此,第九个增长五根的因素,意思是依阶段运用精进,使自己不会停止、犹豫,也不放弃、退却,直到达到最终目标与目的地为止。
  当你走在这条路上时,好好利用上述这九种心的特质,则五根——信、精进、念、定与慧—必能增长。最后它们会接管你的心,并引领你到达解脱。
  我希望你能检视自己的修行,如果发现少了某些元素,好好利用上述讯息,使自己受惠。
  请勇往直前,直到达到渴望的目标为止。
  【注释】
  (1) 心所:心所有法,意识中可辨识的元素或特质。
  (2) 念(sati):心的观察力,只是简单而清楚地经验,而不加以反应。
  (3)禅修的障碍:即五盖—贪欲、瞋恚、睡眠、掉举与疑,它们的出现会令觉知减弱或消失。
  (4) 四念处:即四个正念的基础——身、受、心、法。
  (5) 阿那含果(AnAgAmI):或称「不来果」,是入涅槃的第三个阶段,证得此果位的人将不再生于欲界,未来将于色界、无色界入涅槃。证得此果的人,已断除欲贪与瞋,但仍有一些如掉举等微细的烦恼。
  (6) 阿罗汉(arahant):已经完全觉悟、断尽所有烦恼的人,心不再有任何苦受。证得四个果位的人将不再以任何形式出生,完全超越死亡,进入涅槃。
  (7) 上座部(TheravAda):字面解释为「长者的演说」,以巴利语标准经典为据的佛教传统,创立于南亚的斯里兰卡,目前流传于西方国家。
  (8) 提婆达多(Devadatta):分裂僧团的比丘,后来曾经企图谋杀佛陀。
  (9) 止(samatha):别译「奢摩他」,由专注而使心定止于一处,止禅是将心专注于一个概念的所缘上,由于所缘是个概念,如此的练习可以令心平静,但无法生起观慧。
  (10) 相(lakkhana):一为「别相」,指身心明确的特征,可以直接体会,如动作、轻松等;一为「共相」则指所有物质共有的特征—无常、苦、无我。传统阿毗达磨将「相」视为心可辨认的特征。
  【译注】
  [1] 「畜生论」即指无用的谈论,共有三十二种。参见《清净道论》第四品。
  [2] 马哈希尊者(MahAsI Sayadaw, 1904-1982):缅甸的禅修大师,他在仰光主持塔他那耶塔(Thathana Yeiktha)禅修中心,成为缅甸其它许多禅修中心的模范。「尊者」(Sayadaw)意指伟大的老师、教导禅修的比丘或寺院住持。
  [3] 禅定的阶段分别为:初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定与非想非非想处定。
  【战胜心的黑暗—禅修心钥(中)】
  以五禅支,远离五盖 —— 班迪达尊者
  以正念剑,退十魔军 —— 班迪达尊者
  第一魔军:爱欲
  第二魔军:不满
  第三魔军:饥渴
  第四魔军:渴爱
  第五魔军:昏沈睡眠
  第六魔军:怖畏
  第七魔军:疑惑
  第八魔军:傲慢不知恩
  第九魔军:恭敬、利益、名誉与邪行得名声
  第十魔军:称扬自己,贬抑他人
  以五禅支,远离五盖 对治禅修的障碍之一
  ──对治禅修的障碍之一
  班迪达尊者 着
  钟苑文 译
  五盖的出现,意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。
  这五个善心所是初禅的五支,它们是成就修观不可或缺的部分,
  每个禅支都能对治特定的盖,而每一盖都是禅支的敌人。
  软化坚硬的心
  佛陀说:「的确!借着禅修,人可以发展如大地一般坚实又广阔的知识与智能。」这种智慧的特质会充满整个心,使心伸展、宽阔。然而,若缺少禅修,心就会在烦恼不断的攻击下,渐渐变得狭隘且僵硬。在我们失念的每个剎那,烦恼都会渗入心中,让它僵硬、绷紧、动摇。
  在六根门袭击我们的所缘,时好时坏,有时令人愉悦,有时则不然。当令人愉悦的视觉所缘出现时,毫无防备的心便会自然地充满贪爱、执取,紧紧地围绕在所缘的周围。被这种紧张不安捉住的心,便会开始计划获得那愉悦所缘的方法。从开始计划直到紧抓住所缘,便开展出种种身行与语行。
  当不可意的所缘出现时,如果心毫无防备,嫌恶感便会自然生起,心会再次开始骚动。你们可能会看到:灿烂的脸庞顿时扭曲,蹙起了眉头,口出恶言,甚至做出暴力的行为。 不论面对的是否为愉悦的所缘,如果心毫无防备,愚痴就会遮蔽心,不让它看清真相。这时,心也会变得紧张且僵硬。
  认为我们可以从生命中去除愉悦、不悦或无所谓愉不愉悦的所缘,是很愚蠢的,重要的是,要与它们保持良好的关系。也许有人可以用棉花球塞住耳朵,将心维持在禅定的状态,蒙着眼睛四处摸索。但显然地,他无法堵塞住鼻孔,或麻醉舌头,也无法切除身体对冷热与其它感觉的敏感性。禅坐时,我们试着专注于最主要的所缘,但仍听得到声音,而且在身体的其它部位也会出现强烈的感觉。尽管尽了最大的努力,我们的练习还是会在几个剎那中溜走,而好乐思考的心更会四处乱窜。
  〔律仪的力量〕
  练习律仪可以有效地防止烦恼的这种攻击。律仪并不意味要变得麻木僵硬,而是要守护好每个根门,不让心进入幻想、思虑、策画与谋略等。事实上,律仪生起的近因是念,当我们于每个剎那都保持正念时,心会受到克制,而不致陷入爆发贪、瞋、痴的状态。如果我们小心警戒,最后心会变得驯服、满足,不会逃走而落入烦恼伏击的危险里。
  我们一定要保持警觉,一旦与所缘接触时,立刻就得注意那是什么。我们必须确定看只是看、听只是听、触只是触、尝只是尝、想只是想,每个过程都要清楚、简单,不要有太多的深思熟虑,也不要为烦恼所缠。如果能真正地保持正念,所缘就会生起,而后消失,不会有进一步的思考或反应,只有过程本身而已。如此不论我们被迫遭遇何种所缘,都能脱离贪爱或嫌恶的危险。
  〔为密集禅修而加强律仪〕
  在密集禅修期间,律仪的价值无论如何高估,都不为过。
  经典对于密集禅修期间的律仪,提供了四个练习的指导方针。
  首先,行者纵使拥有完好的视力,也必须表现得一如盲人,应该毫无好奇心地垂下眼睑开始修行,以防止心的散乱。
  其次,行者必须表现得一如聋人,不反应、不批评,也不判断所听到的声音,应该要装作不太了解声音,而且不去听它。
  第三,虽然行者可能有很多的学习,曾阅读大量有关禅修的书,且试过十五种技巧,但在真正练习时,必须放下这些知识,把它锁起来,甚至放到床下去!应该要表现得如同无知的人,所知不多,也不会谈论已知的些微事情。
  第四,行者应该要表现得一如医院里的病人,虚弱生病,放慢速度,移动时保持正念。 当然还有第五项原则,即使行者非常有活力,对于痛苦的感觉,应该要表现得一如死人。如你所知,尸体若像木头般切成块状,也不会有任何感觉。如果痛苦在禅修时生起,行者必须鼓起所有的勇气与精力,只是单纯地看着它。他应该要勇猛精进地洞察、了解痛苦,不改变姿势,或让心充满厌恶感。
  在每个剎那都要努力保持正念,不论什么所缘生起,都在心中默念。在看的剎那,默念「看到、看到」;在听的剎那,默念「听到、听到」等。真正的精进是默念,还有心的准确性——─一个精准的目标,让心击中观察的目标。念会生起,深深地洞察所缘,有了念,正定就会随之而来,它能让心集中,不会绷紧或消散。
  〔以智慧软化心〕
  当属于八支圣道的正精进、正思惟、正念、正定在心中出现时,烦恼便没有机会生起。此时,让心变得坚硬、僵直且动摇的烦恼就会消散,如此心就有软化的机会。
  持续不断地注意,心会渐渐变得更能洞察事物的本质,因而生起慧,明白一切都只是由心法(名)与色法(色)所组成,心便会经验莫大的解脱感。只有名色,没有「人」在其中,也没有「人」创造它们。如果能进一步地看到这些现象是因缘而起的,心便能解除疑惑。
  充满疑惑的行者,很难与僵直、坚硬与紧张相处。不论老师如何费力地以练习的好处说服他,都徒劳无功。然而,如果能说动这样的行者来练习禅修,至少练习到获得法住智的程度,是不会有问题的。法住智清除心的疑惑,让它变得柔软,行者不再怀疑这些名色是否由某种外力、其它无形或殊胜的有情所创造。
  随着愈来愈深入每个剎那,心因为脱离了烦恼的紧张状态,变得柔软且放松,观察名色的无常本质,就会获得无常随观智,这过程的附加作用是从我慢中解脱。如果能清楚地看到名色所引生的巨大压迫,就会获得苦随观智,而从贪爱中解脱。如果能在名色中见到无我,了解其过程是「空」的,与人的愿望无关,就可从自我——某种恒常不变的本体——的邪见中解脱。
  这只是个开始,愈深入洞察实相的真正本质,心就会变得愈柔顺、灵活,愈能塑造,愈灵巧熟练。如果证得第一道心——涅槃的首次经验,某些烦恼便永远不会再让心紧张、僵硬。 我希望你们可以持续不断且积极地保持正念,因此可以发展那广大宽阔的智慧,如承载万物的大地一样地坚实。
  什么是禅?
  禅(JhAna)有时可用「安止」(absorption)来表达,事实上,它是心的特质,心能固守在一个所缘上,并观察它。
  想象你在泥泞中发现某样东西,想把它拿起来,如果拿个尖锐的工具刺它,就会贯穿这物体,而能将它从泥泞中拿出来。若是不确定那物体是什么,现在便可仔细地瞧瞧。对盘中的食物也是如此,你用叉子刺穿一小块食物的方式,可以说明这个禅支。
  〔止禅〕
  禅有两种——止禅(samatha jhAna)(1) 与观禅(vipassanA jhAna)(2)。有些人也许读过止禅,并纳闷我为何会在内观中提及它。止禅是纯粹的定,固定觉知于单一的所缘——一个心的意象上,例如一个色盘或一团光。心固定在这个所缘上,而不动摇或移转到其它地方。最后心会发展出一个非常平和、宁静、专注的状态,并渐渐安止在所缘上。在经典中描述了不同的安止阶段,每个阶段都有其特质。
  〔观禅〕
  另一方面,观禅则让心从一个所缘自由移动到另一个所缘,保持专注于一切所缘无常、苦、无我的共相上,它也包括能保持专注、安置于涅槃之乐的心。不像止禅修习者的目标是宁静与安止,观禅最重要的结果是内观与智慧。
  观禅是将心专注于「胜义法」(paramattha dhamma)(3),我们通常称之为「究竟的真实」(ultimate realities),但事实上,它们只是透过六根门直接体验,不经概念化的东西。其中大部分是「行胜义法」(sankhAra paramattha dhamma)(4),或称为「因缘和合而生的究竟真实」(conditioned ultimate realities)——不时变动的名色。涅槃也是胜义法,当然不是有为法。
  呼吸是说明因缘和合过程的好例子,腹部的感觉是行胜义法,是由呼吸的意图所引生。将注意力集中在腹部的目的,是要洞察正在发生事物的真正特质与本性。当觉知到移动、压力、紧张、冷热,你便已开始修习观禅了。
  遵循相同的原则,在不同的根门保持正念,如果有勤奋的精进与敏锐的觉知,并在每个特别的感觉过程中,专注于正在发生的事,心就会了解它们的真正本质,了解感觉过程的自相与共相。
  根据四种认定四种禅的方法,初禅有五禅支,我会在下文说明。这些禅支对修观而言,都非常重要。
  〔五禅支〕
  第一禅支称为「寻」(vitakka),它是瞄准、精确地指示心往所缘方向的禅支。同时也具有将心建立在所缘上的层面,使得心停留在其上。
  第二禅支称为「伺」(vicAra),通常译为「推度」或「省察」。在寻带领心到所缘,并稳固地待在那里后,伺会继续以心「摩擦」所缘(译按:重复地将心置于所缘上)。当观察腹部的起伏时,会经验到这一点,首先你会努力地把心精确地瞄准在腹部涨起的过程,心会触及所缘,无有失误,然后心撞击所缘,并「摩擦」它。
  由于你时时刻刻以直觉且精准的方式来觉知,心会愈来愈纯净。贪爱、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作与疑等五盖(nIvarana)(5) 都会减弱且消失,心变得澄澈而平静。这种清明的状态——离(viveka)(6),是由前述的两禅支所造成,意指「远离」,此时心是独立、远离五盖的。「离」不是禅支,只是描述心远离状态的语词。
  第三禅支是「喜」(pIti)(7),欢喜地注意正发生的事。表现在身体上有如起鸡皮疙瘩,又如坐电梯一样突然掉下去,或离地升空的感觉。第四禅支称为「乐」(sukha),跟随第三禅支而来,会对禅修感到非常满意。由于第三与第四禅支的生起,都是因为远离五盖的关系,因此两者合称为「离生喜乐」(vivekaja pIti shkha)(8),意指由远离而生的欢喜、快乐与满足。
  把这一连串想成是个因果链。「离」的产生,是因为第一与第二禅支的生起,如果心精确地瞄准所缘,击中并「摩擦」它,不久心便会远离。由于心远离了五盖,就会变得快乐与喜悦。
  当前面四禅支出现时,心就会自动变得宁静、祥和,能专注于正在发生的事,而不会散乱或消失,这种心的一境性就是第五禅支——定。
  〔进入初观禅需要名色分别智〕
  若五禅支都出现,还不足以说明已达到初观禅。心还要稍微深入佛法,到足以看到名色的相互关系。此时,就可以说已进入初观禅了。
  行者的心若具足五禅支,他会经验念的精确性已不同于以往——成功地附着于所缘的新水准,身体也会生起强烈的欢喜与快乐。此时他对禅修的美妙感到心满意足,「哦!哇!我真的正确又精准,甚至感觉自己好像飘浮在空中一样!」你也许会辨认出这反应就是执着的剎那。
  〔不向外攀缘,也不停滞在内〕
  任何人都会被欢喜与快乐所掳获,对于这种发生在自己内部的执着,是种特殊贪爱的显露,它与一般世俗的感官欲乐无关,更确切地说,它直接来自禅修。当人无法觉知它的生起时,禅修就会受到干扰。与其直接在心中默念,他宁可失念地沉溺在愉悦的所缘中,或期待在接下来的禅修中生起更快乐的感觉。这种由禅修而产生的对愉悦的执着,就是佛陀所谓的「停滞在内」(stopping within)的意思。
  佛陀教导我们避免向外攀缘,也不要停滞在内。为了加深我们的了解,还要再多做一点讨论。
  〔三种远离〕
  经典上说,禅修时要避免某些事情,如接触欲乐与不善法。修习三种远离,可以精确地避免以上两者。所谓「三种远离」是「身离」(kAya viveka)(9)——身的远离;「心离」(citta viveka)(10)——心的远离;「依离」(upadhi viveka)——即前两者的结果,是种远离烦恼与五盖,并使其减弱的状态。
  事实上,「身离」并非指色身的远离,而是指与欲乐有关的所缘的「身」。这单纯意指将感官所缘当作是一个群体,如各种声、色、香、味与触。
  「心离」是远离不善法——心远离障碍定与慧成长的五盖。在练习的方法中,「心离」单纯意指时时刻刻主动觉知。能时时刻刻持续保持正念的行者,即是做到了「心离」。
  若无精进,这两种远离就不会产生。对「身离」而言,我们必须把自己移到远离欲乐的环境,在一个有助于使心平静的地方找机会禅修。当然,这种迁移就其本身而言是不够的。为了获得「心离」,我们要注意所有在六根门生起的所缘。
  为了保持正念,必须让心直接对准所缘,努力地专注有助于为心带来精确感。确实精准地将心置于禅修所缘上的努力,就是第一禅支——寻。
  因此,你必须有个目标,努力观察腹部的起伏,最后心便可以击中靶心,清楚地注意到僵硬、紧张、移动的感觉。它开始击中并「摩擦」所缘,即前述的「伺」。心「摩擦」所缘一段时间后,它会渐渐全神贯注,并安止在所缘上。当你停留在腹部的起伏时,只有很少的念头会生起,甚至会有段时间没有念头。心清明地从欲乐与其所引生的烦恼中解脱,「身离」与「心离」因而出现。持续练习,不断地精进,烦恼将消失于天际,最后你拥有第三种远离——「依离」。
  〔一种特殊的快乐〕
  有了「依离」,心变得柔软而微细、轻盈而快活、灵巧而柔顺。一种特别的快乐——「出离乐」(nekkhamma sukha)(11) 生起,它是解脱了感官所缘,以及回应这些所缘而生的不善烦恼,所产生的快乐。因此,出离乐取代一般表面的快乐而出现。放弃了感官的快乐,却在放弃感官的解脱中,得到极大的快乐,这是不是有些奇怪呢?这是真正的出离欲乐。
  心远离不善法,实际上意味着心远离了烦恼。烦恼无机会生起,因为烦恼的立即起因——感官所缘,已被舍离。现在,「禅」——安止的状态,呈现一个全新的意义。由于寻(瞄准)、伺(摩擦)禅支的结果,舍离欲乐,且舍弃烦恼。禅不只能让人入定,还能移除烦恼,像火一样烧尽它们。
  〔寻与伺的关系〕
  在禅的进展上,寻与伺两禅支——精确地瞄准与击中所缘,是绝对重要的。两者密切的关系在经典中有很多讨论,以下即是两例。
  想象你有个覆满尘垢的铜杯,你倒了些铜油在破布上,一手紧握杯子,用另一只手拿着破布摩擦,勤奋而审慎地工作着,很快地就会有个闪亮的杯子。
  同样地,行者必须在主要的所缘生起的特定地方——腹部,把持自己的心,保持正念在腹部上,「摩擦」它,直到烦恼的垢染消失。然后,他就能洞察在那点上正在发生的事物的本质,而理解腹部起伏的过程。当然,如果其它所缘比主要的所缘还要明显时,行者就必须注意它们,让寻与伺倾向新的所缘。
  寻如紧握杯子的手,而伺则如摩擦的动作。想象行者如果只拿着杯子,却不擦亮它,会发生什么事呢?它大概还是与以前一样脏。如果他努力磨亮杯子,却未稳稳地握着,大概也无法做好这项工作。这说明了这两禅支互相依赖的关系。
  第二个例子是用于几何学的圆规。如你所知,圆规有两只脚,一只是尖的,而另一只则夹着铅笔。你必须要稳稳地将心放在禅修的所缘上,心就如圆规尖的那一端,然后你必须旋转心,直到它可以完整且清晰地看到所缘,结果才会有个完美的圆。寻如止住在中间的尖端,而伺则如旋转的动作。
  〔直接、直觉的理解〕
  伺有时译为「推度」或「持续思惟」,这会引起误解。西方人从幼儿园起,就被教育要运用智力,总是在寻找原因与理由,不幸地,这种探究并不适合禅修。智力的学习与知识只是两种型态中的一种,另一种是指直接且直觉的理解与学习。在禅修中直接探求究竟真理——胜义法,必须要实际去经验,而非去思考它们,这是唯一获得内观与智慧的方法,这种内观和智慧与事物真正的本质——本来状态有关。人可能理解很多究竟真理,也或许曾大量地阅读,但是若未直接经验实相,便不会产生慧。
  止禅之所以能拥有宁静,却无法直接产生智慧的原因,是因为把概念当作所缘,而非无须思考、可直接经验的所缘。观禅能产生智慧,因为它们是由直接、持续接触胜义法所组成。 假设你面前有颗苹果,你曾听说它非常多汁且香甜可口,也许你不去了解这个苹果,却想着:「哇!它看起来真是颗多汁的苹果,我打赌它一定很甜!」你可以想象或打赌断定,但除非咬一口,否则将无法经验苹果的味道。禅定也是如此,你可以生动逼真地想象某种经验的样子,但你无法经验真正的东西,除非以正确的方法精进练习。然后你会拥有自己的智慧,就不会再争论苹果的味道了。
  以五禅支,对治五盖
  就如在没有烛光的深夜,黑暗会吞没整个房间,愚痴与无明的黑暗也是如此,会在心未与禅修所缘相应时,在心中生起。然而,这种黑暗并非空洞、无事的。相反地,在每个无明的剎那,心都在不断地追求,想抓住令人渴望的各种色、声、香、味、触、法。众生在这状况下,便会花费所有醒着的时光去追求、攀缘与执取。他们深陷其中,以致于很难明了另一种快乐的可能性,那快乐超越早已熟悉的欲乐。谈到禅修——能成就更高快乐的修法,对他们而言是无法理解的。
  修观是完全且持续地注意所缘,这牵涉定的两个面向——寻与伺。这两个禅支让心安止于所注意的所缘,如果缺少它们,心就会散失。万一心受到感官所缘与烦恼——特别是渴求感官所缘的烦恼的轰炸,心就会被无明与愚痴所吞没,而将变成黑暗,没有机会让剩下的三个禅支与前两个禅支会合,以创造让慧发展,宁静、清明且欢乐的环境。
  〔五盖〕
  会让心失去所缘的五个特殊方式称为「五盖」,表面上看来永无止尽的各种烦恼中,五盖代表五种主要的类型。它们称为「盖」,是因为每个都有特殊的力量来阻止、妨碍禅修。 只要心受到感官的诱惑怂恿,就无法稳定而持续地观察禅修所缘。如果心一再离去的话,即无法步上导向超越一般快乐的修行之路。因此,「欲贪」(kAmacchanda)(12) 便是我们禅修时,第一个也是最大的障碍。
  以一种不愉悦的方式扰乱所缘,是另一种常常发生的事。心一接触不愉悦的所缘,即充满了「瞋恚」(vyApAda)(13),而把心带离所缘,也因此远离真正快乐的方向。
  有时,警戒与注意力消失,心变得昏昏欲睡、无法工作且怠惰,它再次无法停留在所缘上,这称为「昏沉睡眠」(thIna middha)(14),是五盖中的第三盖。
  有时心变得非常浮动而涣散,从一个所缘跳到另一个所缘,这称为「掉举恶作」(uddhacca kukkucca)(15)。心无法专注地停留在所缘上,反而四处散乱,充满过去行为的记忆、悔恨与遗憾、忧虑与不安。
  第五个也是最后一个主要的盖是「疑」(vicikicchA)(16)——疑惑与批判。你必定有多次的经验,如对自己、禅修的方法或老师感到怀疑。你会比较这方法与从前做过或听过的方法,然后变得完全无力,就如旅人站在十字路口,不确定这道路是否正确,无法决定该走那一条路。
  五盖的出现,意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。这五个善心所是初禅的五支,它们是成就修观不可或缺的部分,每个禅支都能对治特定的盖,而每一盖都是禅支的敌人。
  〔「定」对治欲贪〕
  在欲界里,欲贪盖主要负责把我们留在黑暗中,对治它的是定。当心专注在禅修的所缘时,就不会思考其它事情,也不会渴望令人愉悦的影像或声音。令人愉悦的所缘在心中失去力量,散乱与放逸就不会产生。
  〔「喜」对治瞋恚〕
  随着定把心带到比较微细的层次,深厚的兴趣会生起,整个人会充满喜悦与快乐,这进展让心从第二个盖解脱,因为瞋恚无法与喜共存。因此,经典说喜对治瞋恚。
  〔「乐」对治掉举恶作〕
  现在,由于禅修的进展,一种快乐的感觉开始生起。心平静地看着令人不愉快的感受,也不会生起愤怒。即使所缘是难以相处的,也有一种自在安乐在心中,有时痛苦甚至会在念的影响下消失,剩下身体解脱的感觉。随着身心的快乐,心满足地停留在所缘上,而不会四处飞散。乐对治掉举恶作。
  〔「寻」对治昏沉睡眠〕
  寻这个禅支有打开、提起心的特殊力量,它让心开放而有活力。因此,当心持续且勤奋地精确瞄准所缘时,昏沉睡眠就不会生起。受到困倦攻击的心,意味着它已紧缩又衰弱。寻对治昏沉睡眠。
  〔「伺」对治疑〕
  如果寻表现良好,接下来心会触击观察的目标,这种撞击或「摩擦」所缘的心所即是伺,它的作用是让心持续附着于观察的所缘上。持续的注意与疑相反,因为疑会犹豫不决。疑惑的心无法将自己固定于任何特殊的所缘上,反而会到处乱跑,想着各种可能性。显然地,当伺出现时,心就无法从所缘上溜走,也不会如此表现。
  不成熟的智能会促使疑的蔓延,禅修未到某种深度与成熟度时,显而易见地,深奥的佛法对我们而言就难以理解了。初学的行者也许会对听过却未经验的事感到惊奇,但他们愈努力去想通这些事,就发现了解得愈少,挫折与继续思考最后会带来批判。对这个恶性循环而言,持续地注意也是一种对治的方法。心稳稳地定住在所缘上,用尽全力来观察,就不会产生批判的思想。
  观禅的达成
  当你能从始至终将注意力保持在腹部的起伏,时时刻刻以一种连续不间断的方式,发展敏锐、精确的念,便会发觉可用心眼清楚地看到整个腹部涨起的过程,连续不断地从开始、中间,直到最后。对你而言,这经验十分清楚。
  现在你开始要经历「观」的进程,它只有透过直接观察身心的观禅才能获得。首先,你要细微地区分出组成腹部起伏过程的名色之间的差别,各种感觉是色法的所缘,与觉察它们的心不同。随着愈来愈审慎的观察,你开始会看到名色如何以因果关系而相互关连,心中的一个想法,会引生一连串构成一个动作的色法所缘。心会开始辨识名色如何生灭,生灭的事实变得异常清晰。你意识范围内的一切所缘显然都有来来去去的本质,声音响起,而后结束;身体的感觉生起,随之消失,没有一样持久。
  练习到这个关头,初禅的五禅支便会开始稳固地出现。寻与伺增强,定、喜与乐随之加入,可说成就了初观禅,同时「观智」(vipassanAJANa)也开始生起。
  〔初观禅——思惟智〕
  当觉知清清楚楚,特别是注意到事物的灭去时,便可以直觉地明白所有现象都具有无常、苦、无我的特相。直觉地了解这三个特相,被含摄在内观的一个特殊阶段——「思惟智」(sammasanaJANa)中 (17),意指由验证而生起的慧。这个名词常译为「藉由领会而证实的知识」,藉由个人见到现象消逝的经验,而理解或验证这三个特相。
  虽然我们普遍使用「内观」(insight)一词,但仍无法适切地翻译巴利语「毘婆舍那」(vipassanA)。vipassanA 由 vi 与 passanA 两个部分组成。vi 是指「各种不同的方法」, passanA 是指「看」。因此,vipassanA 的一个意思是「经由各种不同的方式来看」。
  当然,「各种不同的方式」即指无常、苦、无我。现在 vipassanA 一个更完整的翻译变成「经由无常、苦、无我的方式来看」。
  观智的另一个同义字是「现见智」(paccakkhaJANa)(18),「现见」(paccakkha)在此是表示直接由经验得来的认识。真正的观智只在人有正念时生起,因为它是直觉性的,不经由推理而产生,因此称之为「现见智」。
  随着观智在练习中一再出现,便引导心自然生起以下的省察——无常、苦、无我并非只有显现于当下,藉由推论而会明了,这三种特相同时也显现于过去,且将持续普及到未来。其它的众生与所缘,也都由相同的元素——无常、苦、无我所构成。这样的省察称为「推论的知识」,这是寻与伺两禅支更深的一面,在此显现于思考的层次中。
  初观禅在此阶段被视为已完全发展,而称为「思惟智」的练习阶段也完成了,行者会对有为法无常、苦、无我的三种普遍的特性,有深刻而清晰的理解。并会得到一个推论性的结论——这三个特性,会遍及在过去或未来世界中的任何情况。
  推论与省察会在初观禅出现,除非它们开始接管心,否则是无害的。特别是对一个很聪明、有丰富想象力或哲学思惟的人而言,省察太多,会阻碍个人直接的经验,事实上会终止内观。
  如果有这样的人,发现自己的修行有点走下坡,他可用这并非错误的想法的理解来安慰自己。在这例子中的省察与佛法有关,而与贪、瞋无关。当然,尽管事实如此,最好还是回到全然的观察,只是去经验现象。
  ◎正思惟与邪思惟
  vitakka 这个字用来表示寻禅支,还包括思考层次上的省察,也就是将注意力导向某个想法,有正思惟与邪思惟两种。
  将注意力导向于欲乐称为「邪思惟」,与其相对的「正思惟」,则和出离有关。与忿恨、争论有关的是邪思惟,而与无忿恨、无暴力有关的是正思惟。
  当无常、苦、无我的推论知识生起时,邪思惟便消失了。由个人直接的内观所产生的连续思惟中,有些欲贪可能会出现,但它可能不会关心世界上的快乐——名望、性、财富、资产,比较会像是感到有个善欲,想舍离俗世、布施与弘法。虽然这些想法构成思惟,却是与无贪或出离有关。
  与瞋相关的思惟,是种攻击的心态,渴望别人遭受伤害或不幸,它根植于忿怒,背后有个具破坏性的特质,无瞋与无憎则与「慈」(mettA)的特质有关。慈与恨的攻击、破坏特质相反,它希望其它人幸福快乐。当人如前述般经由个人经验品尝到佛法的滋味,想与自己所爱的人分享,这一点也不稀奇,这种希望其它人也有同样经验的想法与慈有关,因为它希望其它人幸福。
  最后一条思惟的途径与造成伤害有关,共有两个分支:残忍与非残忍的想法。残忍的想法包括想伤害、压迫、折磨、欺负或杀害其它生命的渴望,这是另一种根植于恨,而非常具有破坏特质的心。非残忍的想法正好相反,只有「悲」(karuNA)的特质——希望帮助他人,并解除他们可能感到的痛苦与悲伤。一个怀有强烈悲心的人,不仅对他人的痛苦能感同身受,而且会找到方法来解除这些痛苦。
  ◎与省察智相同的伺
  如果这般的省察一再出现,这过程即称为「伺」,同一词也用于指称注意力的更加持久与「摩擦」的特性。在此,它意指在思考层次上反复沈思。人首先经验一个直接而直觉的领悟,接着,关于这领悟的推论知识生起。推论的知识是痛快且令人喜悦的,但是过多的话,就会发展成一长串的想法,而打断直接观察的过程。这些也许是非常崇高的想法——出离、慈、悲等,但尽管如此,行者还是会被它们捉走,此时内观便无法产生了。
  愿你在练习之中,坚定地增长寻与伺这两个非常重要的心所。愿你审慎地瞄准心,并完全地「摩擦」所缘,直到你清楚地看到它,并洞察其真正的本质,即使有很棒的念头出现,也希望你不会转移目标。如此你会穿越不同的内观阶段,最后体证涅槃。
  行者要达到洞察现象快速生灭的地步,才达到初观禅。经验这个观智并超越它,行者可以说是有了成长。
  〔第二观禅〕
  行者要抛开省察的早期阶段,而进入单纯的、全然专注的成熟阶段。
  现在禅修者的心渐渐变得清晰而敏锐,他能在剎那间跟上现象快速生灭的速度。由于持续而敏锐的念,又少了推论的思考,也不会怀疑名色无常、短暂的本质。此时,练习似乎是轻松自如了。少了努力的专注与思惟,就有喜与乐生起的空间。如此没有思考,仅有全然的注意,称为第二观禅。
  在初观禅里,心中充满精进与推论的思惟。只有在第二观禅生起时——于生灭随观智的初期,清明、喜、信心与乐才开始明显。
  ◎信心、宁静、喜与乐的过患
  心可以变得更精确,且定更为加深。深定会带来由个人经验所生,明确的、经过验证的信,它同时也会带来深信,相信如果继续练习,就会获得佛陀或老师所承诺的利益。喜、身心的乐受也会在这个阶段增强。当行者达到第二观禅时,很有可能会变得非常执着这种心极度喜悦的状态,他们会经验到一生中最深的快乐,有些人甚至相信自己已经开悟。在这样的例子中,他们未来进步的希望,会变得模糊不清,行者就已经如前述佛陀所说的「停滞在内」。 如果你有过这种极致的经验,请务必要在心中默念。要很清晰地觉察喜、信心、轻安等,都只不过是种心理状态。如果注意到自己执着它们时,要立即切断这种执着,然后将注意力带回到最主要的腹部所缘上。唯有如此,你才能持续进步,同时它会带来更甜美的果实。
  禅修老师对于处理这个练习阶段的学生,必须要很有技巧。学生们对自己的经验是如此兴奋,如果老师挫了他们的锐气,便容易遭到反抗。相反地,老师也许要温和地说:「你练习得不错,这是练习中会自然生起的东西,但还有其它许多比你现在拥有的还更好的经验。因此,何不默念所有这些东西,这样你便可以有更好的经验?」
  行者若留意这些指导,便会回到禅坐中,并审慎地注意光明、信心、喜、乐与轻安。他渐渐明白这简单的默念,实际上是正确的练习之道。
  如此确认了方向,他可以极具信心地向前迈进。
  〔第三观禅〕
  喜会逐渐消失,但念与定则持续加深。然后,对正在发生事物真实本质的洞察,会变得非常强固。此刻,七觉支中的舍渐渐获得优势,不论所缘是否使人愉悦,心都不会动摇,而一种深的乐受会从身心中生起。行者可以长时间坐禅而不感到痛苦。他们的身体变得纯净、轻盈、精力充沛。这是第三观禅,其两个禅支为乐与一境性。第三禅在生灭随观智更成熟的阶段生起。
  从第二禅转变至第三禅是练习的转折点。人类天生就会执取使心动摇的刺激与兴奋,喜是这些令人动摇的愉悦感觉之一,它会在心中激起涟漪,却相当不稳定。因此,当你经验到它时,要确实尽可能谨慎地警觉与注意。只要行者仍旧执着喜,便无法向前迈进,进入随着平静与安适而来的更为成熟、微妙的快乐。
  ◎最上微妙之乐
  经典以一个母牛哺乳小牛的故事,说明这个转变。让小牛早早断奶是很重要的,这样母牛的奶才能供人使用,如果小牛不断奶,便会持续喝掉所有的奶。小牛就如以喜来喂养的第二禅,母牛也许是第三禅,而去喝那甘甜鲜美牛奶的人,就如成功地超越执取喜的行者。
  经典描述在第三观禅所体验的乐受,是修观中所能经验到的最上微妙的快乐,它是最甜美的。尽管如此,行者依于舍而住,且不执着。
  持续准确地觉察还是非常重要的,以免身心的乐受与内观的敏锐清晰,令微细的执取生起,如果觉得自己的内观非常美妙、敏锐且清晰,那么就必须注意到这点。然而,执取生起的可能性并不大,因为全面而连续的念已出现,可容易地注意到每个所缘,而不会错过。
  ◎现象的灭——乐受消失
  第三禅被称为最上微妙之乐,是因为在下一个阶段就没有这样的快乐了。随着你对现象的注意,会渐渐超越生灭随观智的阶段,而进入坏随观智的阶段。此时,所缘的生与住的部分已不再清晰,取而代之的是,心察觉到现象持续坏灭,它们一被觉察到,便立即消失。通常看起来如完全没有实体,仅是现象持续地坏灭。
  行者会有心烦意乱与沮丧的倾向,不只因为他们觉得缺乏乐,同时也因为现象的快速消失令人感到相当不安。在你能注意到所缘时,它已经消失,留下一片空白,而下一个现象仍以相同的方式呈现。
  概念变得模糊。至此,行者也许清晰地看到现象,但想或认知的心所仍然混在其中。因此能同时看到胜义法——非概念的实相,也看到与身体、手臂、腿、头、腹部等形体的概念。在坏随观智的阶段,概念消失了,你也许无法说出有现象在那里,有的仅仅是坏灭而已。
  「发生什么事了?」你也许会大叫:「我一直做得那么好,但现在我的练习却失败了!它失去了控制,我无法注意任何一样东西。」心充满自我批判与不满,显然地,已无快乐可言。
  最后还是可能会在这段陌生的期间得到自在,你只要冷静地放松下来,观察现象继续不断迁流。这阶段的观称为「坏灭随观智」,它具有很有趣的特质。此时,不再有身心的快乐与安适,身上也无明显的不舒服或疼痛,心中只有舍受。
  〔第四观禅〕
  在生灭随观智成熟时,第二禅的喜退让给第三禅的乐。喜的狂乐,被温和而微妙的乐受与宁静所取代。当乐在坏随观智阶段消失时,还不会招致心的苦受。现在,第三禅退位给第四禅,其禅支的特相是舍与一境性。
  ◎行舍智
  当心不苦不乐、不忧不喜时,便生起舍。舍有可使心平衡的惊人力量,这特别的状态称为「中舍」(tatramajjhattatA)。在此平衡的环境中,念会变得非常清净、敏锐且锋利。能以难以置信且毫不间断的清晰度,看到现象微细的状态,一如特殊而微小的振动。事实上,中舍从一开始,就出现在禅的每个阶段中,然而在初禅、第二禅与第三禅里,被更突显的特质所掩盖,就如日间的月亮,无法与太阳争辉。
  〔四种观禅摘要〕
  在初禅,舍未完全发展,寻与伺较占优势。如前所述,初禅中的寻与伺通常包含大量推论的思考。
  在第二禅,喜的兴奋与刺激使舍黯然失色。接着第三禅,有最胜妙的快乐,因此舍没有机会展现。然而当乐消失,带来一种不苦不乐的感觉,这时舍就有机会发光了。以此种方式,当薄暮来临而黑夜开始渐渐笼罩,月亮的光辉照耀整个天际。
  成就坏随观智后,接着而来的是怖畏现起智、厌离随观智、欲解脱智。到了行舍智的阶段,舍才强烈地显现出来。
  这是禅修中一个很深的层次,事物开始以非常平稳的方式移动。念现在是那么的敏捷,以致于能在心受到乐或苦扰乱之前,就攫取所缘。在此执取或忿怒无机会生起,平常令人不愉悦的或兴奋刺激的所缘,也完全失去影响力。因为在六根门皆是如此,故称现今所呈现的舍为「六支舍」。
  觉知的奥妙是此时练习的另一个特色。腹部的起伏过程变成一种振动,它破碎成一个个颗粒,最后消失。如果发生这种情况,你应该试着注视整体的坐姿,或许如臀部与膝盖的一些接触点,而这些也会消失,对身体的任何感知能力都会消失。病痛消失了,因为没有可觉察的色法留下,无痒可抓,留下来的只是知道色法消失的意识。此时,意识本身应该被当作知道的所缘,当你默念「知道、知道」时,甚至那意识也会开始忽隐忽现。然而,同时也会有很清晰、极敏锐的心。
  这个心极度平衡的状态,据说就如阿罗汉的心,在面对任何可以让意识生起的所缘时,都保持不动。然而,即使在练习中达到这阶段,你仍然不是阿罗汉,只是在这特别的念的剎那,经验了类似阿罗汉的心。
  四种观禅中的每一禅,都有不同型态的快乐作为特征。在初观禅,可以经验远离的快乐。远离五盖,因此心遥远地与之隔离。
  在第二禅,行者可以经验到定的快乐,良好的定以喜与乐的型态带来快乐。当舍断喜后,第三禅的快乐,就只有舍的快乐。
  最后在第四禅,我们经验到由于舍而来的念的清净。
  当然,第四种型态是最大的快乐,前三禅仍发生在有为法中。唯有当行者超越这个范畴,才能经验到究竟的快乐——真实平静的快乐,巴利语称之为「寂灭乐」(santisukha)。它于禅修的所缘与其它的名、色法,以及注意中的心本身达到完全静止时生起。
  希望你们能品尝这四种在观禅中生起的快乐,同时也能更进一步品尝最高的快乐——涅槃之乐。
  (译者按:本期专辑内容译自班迪达尊者(Sayadaw U Pandita)所著《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)一书,中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。)
  【注释】
  (1) 止禅(samatha jhAna):纯粹的定,固定觉知于单一所缘,非常宁静与祥和的状态,心安止于所缘。
  (2) 观禅(vipassanA jhAna):(一)心持续专注于胜义法——不透过概念的禅修而能直接知道的所缘;(二)当随意地转换所缘时,心仍固定在无常、苦、无我的共相上。
  (3) 胜义法(paramattha dhamma):究竟的真实,不透过概念的禅修而直接觉察的所缘,包括色法、心法与涅槃三种。
  (4) 行胜义法(sankhAra paramattha dhamma):因缘和合的究竟真实,透过直接的觉知,而无须透过概念的禅修,即能感知无常的心法与色法。
  (5) 五盖(nIvaraNa):能障碍禅定的精神状态,它的出现会令觉知减弱或消失。有五个特别的状态——贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作与疑,出现于初禅五支消失之时。
  (6) 离(viveka):远离、隔绝,形容心平静的状态,当心远离且不为烦恼所骚扰时生起。
  (7) 喜(pIti):由于心的清净,身心感到轻快、敏捷,对于正在发生的事感到欣喜,是七觉支中的第四支,也是初禅的第三支。
  (8) 离生喜乐(vivekaja pIti shkha):由远离而生的喜、乐,将初禅的第三与第四支一并纳入考量的词汇。
  (9) 身远离(kAya viveka):身的远离,良好禅修的先决条件。一种与六尘的「身」——色、声、香、味、触与法等舍离的态度。同时也是在密集禅修中,或选个安静的地点每日禅修时,让身体远离强烈的刺激。
  (10) 心远离(citta viveka):心远离妨碍内观发展的五盖。相当于继续保持正念,就不会被邪思惟所渗透。
  (11) 出离乐(nekkhamma sukha):舍离之乐。解脱感官所缘,与回应这些所缘而生起的不善烦恼后,所生起的快乐。
  (12) 欲贪(kAmacchanda):感官的渴爱,五盖中的第一盖。
  (13) 瞋恚(vyApAda):厌恶,五盖中的第二盖。
  (14) 昏沉睡眠(thIna middha):昏沉特别与睡眠一同思考,其影响力遍及周遭的心所,是故在心法上被视为一体。它是心僵硬而无法工作的状态,是第五魔军,也是五盖中的第三盖。
  (15) 掉举恶作(uddhacca kukkucca):浮躁与忧虑,五盖中的第四盖。
  (16) 疑惑(vicikicchA):多疑的苛求,由猜测而使心精疲力竭的状态,是第七魔军,也是五盖中的第五盖。
  (17) 思惟智(sammasanaJANa):观的一个阶段,由看见一切所缘的消失所形成,由此而获得直接的个人经验——一切所缘都是无常、苦、无我的。思惟智之所以称为「证实」的,是因为在这个重点上,亲自证明了教义。
  (18) 现见智(paccakkhaJANa):直接经验的认识,或直观。「毘婆舍那」的同义词。 班迪达尊者简介
  ◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。
  ◎十二岁剃度出家,二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。
  ◎目前负责「清净智禅修道场」(PanditArAma)指导密集禅修,为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。
  ◎着有《就在此生》(In This Very Life: The Liberation Teachings of the Buddha)、《解脱道上》(On the Path of Freedom: A Mind of Wise Discernment and Openness)、《宁静安乐之路》(The way to the Happiness of Peace)、《炎炎夏日的雨水》(Rain Drop in Hot Summer: Words of Advice from Sayadaw U Pandita)等书。
  以正念剑,退十魔军
  ──对治禅修的障碍之二
  班迪达尊者 着
  钟苑文 译
  禅修可以看作是善心与不善心之间的战争。
  为了克服心的黑暗力量—─十魔军,我们要修习四念处,
  培养对佛法的信心,以正念之剑,斩断烦恼的束缚。
  前言
  禅修可以看作是善心与不善心之间的战争。处于不善这边的是烦恼的力量—─我们所知的「十魔军」(The Ten Armies of MAra),在巴利语中,MAra (魔罗,恶魔)(1) 意指「能夺命者」,他是扼杀美德与存在状态力量的化身,他的军队早已准备就绪,要攻击所有的行者,甚至在佛陀成道之夜,努力要战胜佛陀。
  《经集》(Sutta NipAta) 有一段佛陀对魔罗说的话 (2):
  汝欲第一军,
  不乐第二军,
  饥渴第三军,
  渴爱第四军,
  昏眠第五军,
  怖畏第六军,
  疑为第七军,
  傲慢不知恩(第八军),
  恭敬利名誉,邪行得名声(第九军),
  称扬赞自己,贬下毁他人(是第十军的受害者)。
  汝军障解脱,黑魔(Namuci)(3) 之军势,
  无勇者不胜,勇者胜己乐。
  为了克服心的黑暗力量,我们要修习四念处的善的力量,它能给予我们正念的剑,以及攻击、防御的战术。在佛陀的例子中,我们知道谁赢得了胜利。现在,那一边会战胜你呢?
  第一魔军:爱欲
  爱欲是第一魔军。由于过去在欲界的善行,我们重生于这个世界,这里就如其它欲界一样,众生面对各类动人的感官所缘。甜美的声音、馥郁的香气、出色的想法,以及其它令人愉快的所缘,都踫触着我们全部的六根门,遇到这些所缘的自然结果是—─生起欲望。令人愉悦的所缘与欲望是爱欲的两个基础。
  我们对家庭、财产、职业与朋友的执着,也构成这第一支军队。通常对有情而言,这是很难征服的军队。有些人藉由成为比丘或比丘尼,离开家庭与所有执取的东西,来与它作战。在密集禅修中,行者暂时离开家庭、工作,来与那些系缚我们于六尘的执着力量战斗。
  在你禅修的每一刻,特别是密集禅修时,你远离许多令人愉悦的事物,尽管在这有限的范围内,你还是会发现,自己环境中的某些部分比其它部分要来得令人欢喜。这时,认出你正在应付的魔罗—─你解脱的敌人—─是有帮助的。
  第二魔军:不满
  第二支魔军是不满于梵行,特别是针对禅修。在密集禅修中,你会发现自己的不满与厌烦:坐垫的硬度或高度、供给的食物,以及修习期间的任何生活环境。有些问题突然出现,结果使自己无法沈浸于禅修的喜悦中,你可能开始感觉这练习真的出了差错。
  为了与这些「不满」战斗,你必须成为一个欢喜的人(abhirati)—─好乐佛法,并献身于佛法的人。一旦找到并运用正确的修行方法,你会开始克服这些障碍,狂喜、喜悦与乐自然会从定中生起。这时,你会了解法喜远殊胜于欲乐,这就是欢喜的人的看法。然而,假如你的练习不够彻底与审慎,, 那么,你便无法发现佛法精微与奥妙的滋味,而会嫌恶在练习中生起的任何小困难。然后,魔罗就会是胜利者。
  再说一次,克服修观的困难,就如同战争,行者要以任何方式—─进攻、防御,或打游击,全凭他的能力而定。倘若他是一名强悍的战士,那么就会进步;如果他比较懦弱,可能会暂时撤退,但不要慌乱、摇晃或漫无目的地撤退。更确切地说,这种撤退将是有策略、有计划的,是以最终能聚集力量,能赢得战斗为目标。
  有时对环境或其它禅修的资具感到不满,不一定全然是魔罗的错—─不完全由于贪心到处攀缘而引起,然而,具渗透力的不满,还是有可能会妨碍禅修的进步。为了方便禅修,某些生活必需品必须是合用的,行者须有适当的居所与饮食,以及种种的协助。满足了这些需求,他们才能全心全意地禅修。
  适当环境的需求,是九种发展五根的因素中的第四个,在前一章已有详尽的讨论(编按:参见本刊第七十三期,页 34--42)。如果在你的环境中发现有所不足,确实妨碍了禅修,那么,采取一些行动来修正是必要的。当然,你要对自己与他人诚实,确定你不是屈服于第二魔军。
  第三魔军:饥渴
  食物是个问题吗?
  当第三魔军—─饥渴再度袭击时,也许行者只需克服对食物的欲求与不满足。
  在古代乃至现代,佛教中比丘与比丘尼的食物是依赖在家信徒的布施。比丘一般的习惯,是每天到护持他的村落里托钵,有时他可能住在偏远的地区,只从一小聚落的几个家庭中获得所有的资具,他的需求不见得每一天都会得到关照,在家的行者也是如此。
  在密集禅修时,食物不全然与家里的相同,不会有你喜欢的甜食,或习惯的较酸、较咸与重口味的食物。由于缺少这些味道,你的心受到干扰而无法专注,因而也无法看到佛法。
  在俗世里也是如此,一个人可以花许多钱在餐厅,然后不喜欢那些菜肴。事实上,人们很少获得正好是自己喜欢的东西,他们可能不但对食物感到饥渴,也为衣服、娱乐,或熟悉、新奇兴奋的活动感到饥渴。这饥渴的想法与人们整体的需求有关。
  如果你很容易满足,那么,采用一种对所有获得的东西都感恩的态度,第三魔军就不会太烦扰你了。人不能总是随心所欲,但可以努力的是,维持在有益而适当的范围里。假如你精进专注于更进一步的禅修中,你便能品尝到真正的法味,那真是令人感到无比的满足。此时,第三魔军在你眼中,就好像是玩具兵一样了。
  否则,饥渴是很难适应的,这种不舒服的感觉,任何人都不会喜欢。
  当它们攻击时,如果没有正念,心必然会开始梦想。你会为了获取想要的东西,而提出怪诞的理由—─是为了练习啊!为了心的健康!为了帮助消化!然后,开始四处攀缘,以获取渴望的东西,身体也卷入于满足渴望之中。
  第四魔军:渴爱
  渴爱是魔罗的第四支军队。偶尔比丘可能在结束平常的托钵时,钵尚未装满,或还未获得某些最适合他的食物,他可能决定继续托钵,而不回僧院去。这是尚未试过的新路线—─在这条路上可能可以获得渴望的珍馐,如此的新路线可能会「长」得很长。
  不论是否为比丘,人们可能很熟悉这种型态,渴望先出现,然后计划,接着四处奔走以实现它。这整个过程可能会让身心俱疲。
  第五魔军:昏沉睡眠魔军
  〔昏沈即是怯弱的心〕
  如此,第五魔军—─昏沈睡眠、昏昏欲睡,就前进了。昏沈睡眠造成的困难值得详述,因为它们总是出人意表。巴利语 thIna 通常译为「昏沈」,实际意指「怯弱的心」—─畏怯、退缩、黏着与染污的心,无法坚定地抓紧禅修的所缘。
  就如同昏沈让心怯弱一样,它也会自动引起身体的虚弱,懒散的心让你无法稳固地端身正坐,行禅也会变得曳步而行。昏沈的出现,意味缺少热情(AtApa)—─如火燃烧般的精进。心变得顽强且粗重,失去了活动的灵敏度。
  即使行者一开始时很精进,但昏沈仍会裹住他,因此需要额外爆发的精进来烧毁它。所有心的正面力量至少有部分受到阻碍,精进、念、寻与触等的善心所都被覆盖在怯弱之中,它们的功用因此变得迟钝。这整个情况称为「昏沈睡眠」(thIna middha),thIna 是昏沈心所,而middha (睡眠)是当昏沈出现时的整个意识状况。
  在练习的经验中,无须区别昏沈与睡眠的成分,我们已够熟悉心的一般状态了。昏沈是个受限制的状态,就如监禁在一个极小的囚房,任何善心所都无法在其中自由地继续它适当的活动。昏沈与睡眠之所以合称为「盖」,即是因为它是善心所的障碍。
  最后,魔罗的第五支军队能让练习完全停顿。眼皮上出现颤动的感觉,头骤然向前倾……我们应如何克服这讨厌的状态?
  有一次,当佛陀的两大弟子之一的摩诃目犍连尊者在森林中禅修时,昏沈睡眠生起,他的心畏怯、退缩,像块冷冻而坚硬的奶油一样无法使用。
  此时,佛陀深入他的心探究,看到他的困境,向前对他说:「我的孩子,摩诃目犍连!你是不是昏昏欲睡?困得想打瞌睡?」
  尊者回答:「是的,佛陀!我正在打瞌睡。」他率直坦白地回答。
  佛陀说:「听着,孩子!现在我要教你克服昏沈睡眠的八种善巧。」
  〔保持清醒的方法〕
  ◎改变态度
  第一个方法是改变态度。
  当昏沈来袭时,人也许会被劝诱而投降于这样的想法:「我是那么想睡,在这里迷迷糊糊地坐着对我毫无益处,或许我可以躺个一分钟,以恢复精力。」只要你接受这样的想法,昏沈睡眠就会受到鼓舞而继续。
  而另一方面,如果他绝然地说:「我要坐到昏沈睡眠消失,而且假如它再生起,我还是不会让步!」这是佛陀所谓「改变态度」的意思,这样的决心为克服第五魔军打下基础。
  另一个改变态度的时机是,当禅修变得容易而平稳时,你多少已到达掌握跟随腹部起伏的程度,且无须太多精进就可以观察得很好,你很自然会松懈下来,而向后坐,相当冷静地看着腹部的移动。由于这种精进的放松,昏沈睡眠便容易悄悄地靠近。如果真是如此,你应该试着加深正念,更审慎地看着腹部的起伏,或另外增加禅修的所缘。
  有个增加所缘的特别技巧,这比简单地看着腹部需要更多的精进,也因此会有重振活力的效果。要默念:「起、伏、坐着、接触。」当默念「坐着」时,将觉知移转到整个身体坐着的感觉;而默念「接触」时,则将焦点放在一个或多个小区域接触的感觉,每个区域大约铜板大小。臀部是适合观察的区域,在默念「接触」期间,你要一直回到所选择的同一个区域,即使你无法总是对那里有所感觉。
  昏沈愈严重,你就要网罗更多的接触点,最多到六个左右。在不断地练习观察触点的方法后,将注意力拉回腹部,并从头重复默念。这个改变的策略相当有效,但并非绝对可靠。
  ◎运用寻心所
  第二个消除昏昏欲睡的方法,是去反思已默记在心能激励自己的经文,试着思量它们的奥义。也许你曾在夜里醒着躺在床上,深思某些事件的意义,若真如此,你会了解佛陀所说消除昏沈睡眠第二个方法的功能。
  在佛教心理学中,以专门用语来分析思考的构成要素时,其中一种即是寻(vitakka)心所。它有开启心,并使之清新的能力,也是消除昏沈睡眠的特别方法。
  ◎大声念诵经文
  第三个对付昏沈睡眠的策略,是大声念诵那些相同的经文。如果是在团体中禅修,你的声音自然应该只大到自己听得到就好。
  ◎拉耳朵,刺激血液循环
  你的心若仍未振作,就要用较激烈的方法,拉耳朵或摩擦手掌、手臂、两腿与脸部,这样能刺激血液循环,稍微提振精神。
  假如仍持续昏昏欲睡,那么就念念分明地起身,去洗洗脸,也可点眼药水来重新提振精神。若这个策略失败,那么建议你去注视光亮的所缘,如月亮或灯泡,这应该可以使你的心明亮起来。清澈的心即是一种光,有了它,你可以做新的尝试,从始至终清晰地观察腹部的起伏。
  如果每个技巧都无效,那么,你应该保持正念地试试轻快的行禅。最后,适度的投降即是就寝。如果昏沈与睡眠持续很长一段时间,原因可能就是便秘,果真如此,就要考虑温和地通便。
  第六魔军:怖畏
  魔罗的第六支军队是畏惧与怯懦,它容易攻击在偏远地方修习的行者,特别是精进的热切度受到昏沈与睡眠的攻击而降低时。勇猛的精进能驱赶畏惧,对佛法清楚的见解也能排除恐惧,因为它会带来精进、念与定。
  佛法是地球上可利用的最大保护,要对佛法有信心,并修习佛法,它是畏惧的特效药。持戒可确保人未来拥有良善而喜悦的环境;习定意味着可遭受较少的精神苦恼;而修慧则可引导人朝向至涅槃—─超越所有畏惧、危难之所。修习佛法,你才是真正地在照顾、保护自己,而且扮演自己最好的朋友。
  一般的畏惧是种衰弱了的愤怒。你无法面对问题,因此不向外反应,而等待机会逃离。但如果你能以一种开朗而放松的心,直接面对问题,畏惧就不会生起。在密集禅修时,不接触佛法的行者,在与其它行者或老师联系时,会感到畏惧,缺乏信心。
  例如,有些行者遭到昏沈睡眠的猛烈攻击,大家知道他们在五个小时的禅坐中都在睡觉,一整天里可能只有几分钟有清楚的觉知。这样的行者,若开始与那些看来总能进入深定的行者比较的话,特别会觉得自己比较差、胆怯且困窘。在缅甸,昏沈的行者偶尔会偷偷溜走几天,而且逃过小参,有些人就偷偷溜回家了!他们就如未做作业的学童一样。假如这样的行者能运用勇猛的精进,他们的觉知就会变得有如太阳一样炽热,让昏睡的乌云蒸发而消失。然后可以勇敢地面对老师,准备好报告看到自己在修习佛法所创造的光芒中。
  在禅修时,不论遇到什么问题,试着鼓起勇气,诚实地向老师报告。有时行者会觉得自己的练习陷入困境,事实上却是渐入佳境。一位值得信赖并具有资格的老师,可以帮助你克服这些不安全感,同时你也能以精进、信心与自信继续走在佛法之路上。
  第七魔军:疑惑
  昏沈睡眠是行者可能会开始怀疑自己能力的唯一理由,疑惑是魔罗的第七支军队—─令人恐惧生畏的一支军队。当行者从练习中偷偷溜走,他可能会开始失去自信,若反复思量情势,结果通常无法进步。
  相反地,疑惑会生起,并慢慢扩散:首先是自我怀疑,然后怀疑修行的方法,甚至渐渐怀疑老师。例如:老师有能力了解这种情况吗?也许这位行者是个特例,需要特别的指导方法,同修的行者跟我说的经验一定是虚构的。因此,对练习时可以想到的每个方面都变得半信半疑了。
  第七魔军 vicikicchA(疑惑),它的意义比简单的「疑惑」一词还要多,它是由于臆测而产生心疲惫不堪的状态。例如,被昏沈睡眠所攻击的行者,便无法集中持续的注意力,来培养直觉的观慧。假如这样的行者保持正念,他也许可以直接经验到名色,并看到两者以因果关系相互连结。
  然而,如果没有实际的观察,对名色的真正本质就会依然模糊不清,因为人无法了解他从未看到的事物。现在这位失念的行者,开始诉诸理性与推理:「我在想名色是由什么所构成,它们的关系又是如何?」不幸的是,他只能以一种很不成熟的了解,再掺杂一些幻想来解释自己的经验。这是易爆炸的混合物,因为心无法洞察真理而骚动不安,然后是感到困惑茫然、犹豫不决,这是疑惑的另一种型态,过度的推论会使人精疲力竭。
  不成熟的慧,会让行者无法达到坚定而确信的状态,取而代之的是,他的心注定要在各种的选择之间游移。由于他记得曾听过的所有禅修技巧,因此他这种试一点,那种试一点,于是落入一大锅杂碎之中,或许就淹没在其中了。疑惑会是修行上一个可怕的障碍,怀疑、推测的近因,是心在寻求真理时,缺乏适当的作意,而有不恰当的调整。所以,适当的作意是治疗疑惑最直接的方法。假如看的方向正确,就会看到你在寻找的—─事物的真正本质。为了你自己而如此看,你对它就不再有所怀疑了。
  为了替智慧的作意创造适当的因缘,有位能把你放在走向真理与智慧之路的老师,是很重要的。佛陀说,想要发掘真理的人,应该找寻一位可信赖又有能力的老师。如果你无法找到好老师,并听从他的指导,那么你必然会求助于现今看得到的、过多的禅修文学。
  请千万要非常小心,如果你是位贪心的读者,假如获得很多禅修技巧的一般知识,然后想把它们都放在一起,最后你可能会大失所望,甚至会比开始时还要疑惑。即使有些是好的技巧,可是由于你并未正确而彻底地练习,技巧就会变得无效,同时还会怀疑它们。如此会使自己失去经验禅修真正利益的机会。如果人无法适当地练习,对世间现象的本质便无法获得个人的、直觉的、真正的了解,不只疑惑会增加,心还会变得粗重、僵硬,被忿怒—─厌恶以及与其相关的心法所攻击,挫折与抗拒可能也在其中。
  〔多刺的心〕
  忿怒让心像刺一样,既粗重又僵硬。在它的影响下,行者会被心刺伤,就如旅人强行通过荆棘,每走一步都会受苦。由于忿怒对许多行者的禅修来说,都是个很大的障碍,我会详论一些细节,希望读者能学到克服的方法。大体上来说,它是从两种心态所产生:首先是疑惑,其次是所谓心的「结」。
  为我们显示觉悟之道的佛陀说,有五种疑惑导致多刺的心,行者会被疑惑刺伤。他会先怀疑「法」—─通往解脱之路;同时怀疑僧伽 —─根除部分或全部烦恼的圣人;接着怀疑自己—─怀疑自己的戒行与禅修方法;最后怀疑同修的行者,包括老师。当出现这么多疑惑时,行者内心充满忿怒与抗拒—─他的心当然变得多刺,实际上他可能非常不愿意禅修,对它半信半疑,觉得不可信赖。
  然而,我们尚未全盘皆输,智能与知识是这种疑惑状态的良药。知识的一种形式是推论,通常具说服力的话,如老师的推论,或具激励性且结构完整的开示等,都能把疑惑的行者从荆棘丛中哄出来。回到直接观察的清晰道路上,如此的行者会大大地松口气,并心存感激。现在,他们有机会亲自洞悉实相真正的本质,果真如此,那么更高层次的智慧,会成为他们多刺的心的良药。
  然而,一旦无法回到道路上来,疑惑便会一发不可收拾。
  〔五种心的「结」〕
  多刺的心不但会从疑生起,还会从其它地方,即所谓五种心的「结」生起。当这些「结」出现,心会因为厌恶、挫折与抗拒等粗重、刺痛的状态,而感到痛苦。但这些「结」是可以克服的,观禅会自动将它们从心中清除。在它们想要入侵禅修时,第一步是认出它们,以恢复宽广与灵活的心境。
  第一个「结」是被各种感官所缘束缚。一旦渴望令人愉悦的所缘,就会对真正在当下所发生的事感到不满。最主要的所缘—─腹部的起伏,看起来也许无趣且不如人的幻想,但如果这些不满生起,就会暗中破坏禅修的进展。
  第二个「结」是对自己的身体过度执着,有时可说成是极度自恋。另一种变化是在其它人身上投射出执着与占有,这是第三个「结」,这现象是如此普遍,无须我详述。
  在禅修过程中,过度自恋会是个值得注意的障碍。当人长时间坐着,必然会生起不愉悦的感觉,有些还相当强烈,你可能开始纳闷可怜的腿是否还能走路?也许决定张开眼睛、伸伸腿,此时,持续的注意力通常会被打断,失去冲力。温柔地考量自己的身体,有时会撵走探索痛苦真实本质所需的勇气。
  个人的外表是会引生第二个「结」的另一个领域,有些人要靠时髦的服饰与装扮才会感到称心。如果有时无法取得这些外部支持(也许在密集禅修中,化妆与浮夸的流行打扮是不恰当的,也会分散注意力),这些人感觉好像失去某些东西,而忧虑就会影响他们的进步。
  心的第四个「结」是被食物所束缚。有些人喜欢吃得多,有些人则有很多奇想或偏好。对那些最关心食欲是否满足的人来说,在打瞌睡中所发现的快乐,会大于修习正念的快乐。有些行者有相反的问题,会不断地担心发胖,他们也被自己所吃的东西束缚。
  第五个心的「结」,是以下一世投生在梵天为目标来禅修。这除了实际上将禅修奠基于爱欲的渴望之外,还把眼光放得太低了。
  藉由勤奋地修行,可以克服这五种「结」,以相同的方法,也能克服疑惑与随之而来的忿怒。解除了多刺的不适之后,心如水晶般清澈明亮,它会很欢喜地开始精进,让你走上修行之路;持续地精进,让你向前走入更深的禅定中;精进到极致,在修行的最高阶段带来解脱。这三种精进—─事实上指向维持心的警觉与敏锐,是抵抗魔罗的第七支军队—─疑惑—─最好、最自然的防御策略。只有当心从所缘溜走时,像有时精进力减弱,这时疑惑的臆测与遁辞才会乘虚而入。
  〔信心让心变得明晰〕
  信心(saddhA)也有让心变得明晰的能力,且能清除疑惑与忿怒的乌云。想象一桶浑浊的河水,充满着沈积物,有些化学物质,诸如明矾,有能力让悬浮微粒子迅速沈淀,留下清澈的水。信心的作用正是如此,沈淀杂质,为心带来澄净。
  不知三宝功德的行者,会对佛、法、僧与禅修的价值感到疑惑,于是就为第七魔军所击败。这种行者的心就如一桶浑浊的河水,但是当他从阅读、讨论佛法或开示中知道这些功德后,疑惑就会渐渐沈淀,而唤起信心。
  有了信心,便会开始渴望禅修,愿意尽力以达到目标。强烈的信心是真诚与奉行的基础,真诚地禅修与奉行佛法,必定能发展精进、念与定,然后智慧便会在观慧的各阶段中显露出来。
  当禅定的环境与条件具足时,智慧自然会显露出来。智慧唯有在人能看到名色的自相与共相时产生。「自相」是指直接经验到名色的个别特性,例如颜色、形状、味道、气味、高声、软硬、冷热、移动与各种心法;而对一切名色的特相而言,「共相」则是普遍性的。在个别的特质或特性上,每个所缘与其它所缘可能差异极大,然而全都有无常、苦、无我的共相。
  经由全然的觉知而自然生起的慧,能清楚且无疑地了解自相与共相两种特性。这种智慧的一个特质是光亮,它照亮觉知的范围。智慧好比探照灯划破黑暗,显露出至今都看不到的东西—─一切所缘与心法的自相和共相。透过智慧之光,你会在任何自己所涉入的活动,无论是见、闻、尝、触,透过色身的感觉或思考看到这些特质。
  智慧运作下的特相是无痴。当慧生起时,心就不再为与名色有关的错误观念,或愚痴的见解所困惑。
  看得清晰、明亮且不困惑,心便开始充满新的信心,称为「证信」。证信既不盲目也非无有根据,它直接得自于个人的实相经验,它就如雨水,让人获得滋润。经典描述这种信心,是以个人直接经验为基础的决心,如此,我们明白信心与智慧两者密切相关。
  证信不会因为你听到似乎合理的陈述而生起;也不是来自比较性的学问、学术研究或抽象的推论;更非由尊者、老师、仁波切或心灵团体把它硬塞进你喉咙的。你自己直接、个人、直觉的经验,才能带来这种坚实且持久的信心。
  发展与明了证信最重要的方法,是遵从经典的指导而修行。四念处禅修法有时会被认为太过狭隘或过于简单,从外表看来似乎如此,但是当智慧开始在深度禅修中显露时,个人的经验便会粉碎这种狭隘的迷思。内观带来智慧,那一点也不狭隘,而是能看到辽阔全景的。
  在信心面前,便会自然地注意到,心变得如水晶般澄澈,无有扰乱与污染,此时心也充满着安详与清澈。证信的功能是集聚并澄净五根—─信、精进、念、定与慧。它们变得敏捷又有效率,而其积极的特性也会更有效地展开,以带来平静、有力、敏锐的禅定,如此行者不但能成功地克服第七魔军,而且也包括其它魔罗的九支军队。
  〔激发修行成就的四种力量〕
  禅修就如在俗世中的努力,一个精力充沛,心又坚强的人,可以确信能完成任何渴望的事情。精进与心的力量是四种激发修行成就力量中的两种,「欲」(chanda)是意愿,是第一种力量,精进(viriya)是第二种,心的力量是第三种,而智慧是第四种。如果这四个心所为禅修提供了推动的力量,禅定便会显露,不论他是否想从中得到任何结果,他甚至能以这种方式达到涅槃。
  佛陀讲过一个浅显的例子,来说明如何达到禅定的目标。如果母鸡以希望蛋能孵化的真诚心来下蛋,但后来牠跑开了,把蛋暴露在大自然里,那么蛋很快就会腐坏。而另一方面,假如母鸡很认真地看待自己对蛋的责任,每天花很长的时间孵蛋,牠的体温让蛋避免腐坏,而又能让小鸡在里面成长。孵蛋是母鸡最重要的责任,牠必须以正确的方式去做,微微张开翅膀保护鸡巢,不让雨水淋湿,还必须注意不要坐得太用力而坐破了蛋。如果牠以正确的方式坐着,而且孵上足够的时间,蛋自然会接收到足以孵化的温度。在蛋壳里,胚胎发展成鸟喙与爪子,日复一日,蛋壳渐渐变薄。在母鸡简短离巢的时间,小鸡可以从里面看到光线慢慢变亮,大约三周左右,健康的黄色雏鸡便从幽闭的空间啄壳而出。结果就是这样发生,不论母鸡是否能预见这结局,牠所要做的,就是充分而规律地孵蛋。
  母鸡非常专注地献身于这项任务上,有时牠们宁愿忍受饥渴,也不想离蛋起身,如果实在必须起身,也会很有效率地完成差事,然后尽快地回来坐着。
  我不建议你不吃饭、不喝水或不去上厕所,我只希望你受到母鸡耐心与坚忍的激励。想象如果牠变得浮躁且焦虑不安,坐几分钟后,就到外面去做几分钟其它的事,蛋便会很快腐坏,而小鸡也会无法出生。
  对行者来说也是如此。如果在禅坐期间,你很容易屈服于那些一时兴起的念头,而去搔痒、移动或扭动,精进的热度就无法持续到让心明晰,而使它不受心的障碍与困难等腐蚀性的影响所攻击,就如前述五种心的「结」—─欲、对自己与别人身体的执着、贪食,和以未来的欲乐为禅修目标等的渴望。
  一个努力在每个当下保持正念的行者,能产生持续的精进,就如母鸡身上持续的热度一样。这种精进的热度让心不会腐坏,也不会暴露于烦恼的攻击之下,同时也会经由它的发展阶段,让慧成长、成熟。
  这五个心的「结」会在缺乏专注时生起。如果行者在接触愉悦的感官所缘时不够审慎,心就会充满渴望与执取—─第一个「结」。然而,有了正念就能克服爱欲。同样地,假如能洞察身体的真实本质,执着就会消失,对其他人身体的迷恋也会随之减少。因此,第二个与第三个「结」就解除了。
  密切注意进食的整个过程,可以克服第四个「结」—─贪吃。如果人以了解涅槃为目标来完成整个禅修,那么心的第五个「结」—─希望来世再生于梵天界,获得世俗欲乐的渴望也会消失。因此,持续的念与精进可以克服这五个「结」。当这些「结」解除后,我们的心不再被黑暗、压迫的心法所捆绑,便能自在地迎向光明。
  有了持续的精进、念与定,心会慢慢充满佛法的温暖,而使心保持清新,并让烦恼枯萎。佛法的芳香弥漫所有的地方,而无明的外壳渐渐变得更薄、更透明。行者开始了解名色,以及所有事物的因缘。信心立基于直接的经验,透过因果的过程,他们直接了解名色如何相互关连,两者并非由一个独立的「我」的行动与决定所推动。经由推断,他们了解这相同因果关系的过程存在于过去,也将继续到未来。随着练习的加深,会得到更大的信心,不再怀疑自己与禅修,以及其它的行者或老师,心中充满着对佛、法、僧的感激。
  然后会开始看到事物的生灭,并了解其无常、苦、无我的本质。在这种慧生起时,对这些现象的无明也消失了。
  就如正要孵化的小鸡,此时你会看到很多光从蛋壳外照进来,对各种所缘的觉知,会以愈来愈快的速度向前移动,你将会充满着一种未曾经验过的精进,同时生起强大的信心。
  如果你继续孵化自己的智慧,将会引导你朝向涅槃的经验—─道心与果心 (4)。你会从黑暗的壳中解脱出来,就如小鸡充满热情地发现自己来到这个大世界,与母亲在这阳光普照的农家庭院中奔跑,你也一样,将充满无比的幸福与快乐。经验过涅槃的行者会感到一种独特、新发现的无比快乐与幸福,他们拥有特别强大的信心、精进、念与定。
  我希望你能深思这母鸡的譬喻,正如牠不带着希望或渴望来孵化小鸡,仅仅以一种有意识的方式完成牠的责任。所以,愿你好好地「孵化」你的禅修。
  愿你不会成为一颗腐坏的蛋。
  〔指挥自己的船〕
  我曾花许多时间在疑惑与相关的问题上,知道其严重性,所以希望能帮助你们避免。我知道疑惑会带来多少痛苦,当我二十八、九岁时,开始到仰光的马哈希禅修中心(MahAasI SAsana Yeiktha),在前辈马哈希尊者的指导下禅修。到禅修中心大约一星期后,我开始对同修的禅修者吹毛求疵,有些应该要禅修的比丘戒行并不清净,他们看起来既不谨慎又不细心。而在家的禅修者也是如此,看似想要交谈,又以一种野蛮无礼的态度四处走动。我的心开始充满疑惑,甚至我的老师—─一位马哈希尊者的助理,也在我吹毛求疵的心火里:此人从不微笑,而且有时鲁莽又严厉,我觉得禅修老师应该充满和善与关怀才对。
  一位有能力的老师可以凭知识、经验推测行者的状况—─根据许多行者的经验与经典的研究,这位正在教导我的老师也不例外。他看到我的练习开始退步,猜到首因应该是遭到疑惑的攻击,于是非常温和且善巧地责骂我。之后我回到房间自我反省,我问自己:「我为什么到这里来?来批判其它人,并测试老师吗?不!」
  我了解自己到禅修中心来,是为了尽可能去除轮回旅程中累积的烦恼,希望藉由中心的禅修传统里的佛法修行,来完成这个目标。对我而言,这反思是个很大的澄清。
  突然脑中灵光一闪,我好比驾着一艘帆船,在外海被狂风暴雨袭击,四周巨浪波涛汹涌,船被风吹得东倒西歪,我无助地在汪洋大海中摇晃。附近的其它船只也遭受同样的困境,但我并未操控自己的船,反而高声地向其它船长咆哮着各种指令:「最好升起船帆!嗨,就是你!最好把它们降下来!」如果我继续做个爱管闲事的人,很有可能会发现自己已沈在海底了。
  这就是我自己学习到的。从此以后,我非常地努力,心中也不再存有任何疑惑,甚至变成老师特别喜爱的学生。
  希望你可以从我的经验中获益。
  第八魔军:傲慢不知恩
  在克服疑惑之后,行者会开始了解一些佛法,不幸的是,魔罗的第八支军队以我慢与忘恩负义的型态,正整军待发。当行者开始在禅修之中经验到喜悦、狂喜、欢欣与其它有趣的事时,我慢便会生起。此时他们也许会好奇,老师是否已实际达到这不可思议的阶段,其它行者是否与他们一样努力练习等。
  我慢最常发生在慧生起的阶段,当行者注意到现象剎那生灭时,那是完全处于当下的不可思议的经验,当正念之光照在所缘上时,就可在每个当下看到它们如何生灭。在这个特别的阶段,许多烦恼会生起,它们特别被称为「观染」(vipassanA kilesas)(5)。由于这些烦恼会成为有害的障碍,对行者而言,很重要的是要清楚地了解它们。经典告诉我们,慢(mAna)的特相是热情洋溢的精进—─极大的热诚与热情。洋溢着精进,并充满着自我中心与自我赞美的想法,例如:「我多棒啊!无人可以与我相提并论!」
  我慢的一个显著特征是顽强与刚硬,心顽固自大,就如刚刚吞下其它生物的巨蟒,我慢的这种特征,也会表现为身体与姿势的紧张。它的受害者会有大头与僵硬的脖子,因而可能会发现他很难谦恭地对人鞠躬。
  〔忘记他人的帮助〕
  我慢实际上是种可怕的心态,它会摧毁感激,让人很难承认自己欠人任何恩惠,不但忘记他人过去对自己所做的善行,还轻视他们,诋毁他们的功德。不仅如此,还会主动隐瞒他人的美德,让他们不受尊敬。这种对待恩人的态度是我慢的第二种型态,第一种则是刚硬。
  在我们的生命之中有许多恩人,特别是在孩提与年少时代,例如,双亲在我们无助时,给我们爱、教育与其它生活所需;老师教导我们知识;在我们陷入麻烦时,朋友给予帮助。记得那些曾帮助我们的人的恩情,会觉得谦虚与感恩,且会希望有机会可以回报。正是这个平和的状态,能打败第八魔军。
  然而,不承认过去曾受他人恩惠的人十分常见。也许某位在家人发现自己有困难,而有个慈悲的朋友给予帮助,幸亏获得此帮助,那人设法改善他的情况,但他后来却丝毫不表示感谢,也许甚至反过来对恩人说些刺耳的话:「你曾经为我做过什么吗?」这种举止在这世界上十分常见。
  即使比丘也会变得自大,觉得他仅仅因为自己的努力,就成为一位有名望且受欢迎的老师。他忘了指导者与老师—─他们可能从他成为沙弥的孩提时,就开始帮助他了。教他读经、提供生活所需、指导禅修、给他忠告,以及在适当的时机责备他。因此,他可以长大成为一位负责任、有教养且有礼貌的年轻比丘。
  到了可以独立时,这位比丘可能展露极高的天赋。他开示的佛法精彩又浅显易懂,人们尊敬他,送他许多礼物,还邀请他到很远的地方弘法。这位比丘抵达生命的高峰,开绐变得相当自大。也许有一天,他年长的老师来跟他说:「恭禧!从你还是个小沙弥时,我就一直看顾着你,在很多方面帮助你,现在看到你做得这么好,真是打从心里开心。」这位年轻比丘不耐烦地回答:「你帮过我什么?我为此非常努力呢!」
  问题也会发生在佛法家庭,就如同发生在其它任何家庭。在任何家庭里,应该要以一种积极、爱与慈悲的态度,来面对需要解决的困难。假如全世界的家庭成员都以爱与慈悲相聚在一起,而且当意见不合时,能相互体谅,想象这样会如何?
  世界上有很多解决问题的方法,也许不是很有效,但不幸地,却非常普及。例如,家人不从友谊与爱直接行动,却可能开始公然揭露家丑、轻蔑其它家人,直接或间接地批评他们的个性或品德。
  在对其他家人恶言羞辱与责难之前,应该要先考虑一下自己的心态与状况。责难、诽谤与轻蔑别人的倾向是我慢的一种状态,经典以比喻来说明。例如,一个被激怒的人抓起一把粪便,丢掷到对手身上,在弄脏对手之前,他已先弄脏了自己。因此,如果有什么事我们并不赞同时,请试着以宽厚的精神,练习耐心与宽恕。
  想象一位旅人正走在漫长且艰巨的旅程,在一个炎热的日子里,他经过路旁一棵枝叶繁茂,有着清凉遮荫的树。旅人非常高兴,躺在树下,想好好睡个午觉,如果旅人在他离开之前砍倒这棵树,这就是经典所谓的忘恩负义,这种人无法了解朋友所展现的善意。
  我们有责任去做更多事,而不只是避免去「砍倒」恩人。真的,在这世上有很多时候,我们无法回报那些曾帮助过自己的人,如果至少还记得他们的善行,那么仍然可以称得上是个好心肠的人。假如能找到方法来报恩,当然应该要这么做,不论恩人是否比我们善良,或是个流氓,或与我们的德行相当,都无关紧要。他之所以成为恩人,唯一的必要条件是他在过去曾经帮助过我们。
  从前有个人很努力工作,来扶养他的母亲,结果她不断与男人发生关系。她试着隐瞒儿子,但最后一些爱说长道短的村民向他揭发她的行为,他回答说:「走开,朋友!只要我妈妈快乐,不论她选择做什么都好,我唯一的责任是工作与扶养她。」
  这是位非常聪明的年轻人,他了解自己责任的界线—─报恩,报答母亲生养他的恩情。除此之外,母亲的行为是她自己的事。
  这个人是世上两种珍奇的人之一。第一种珍奇的人是施恩者—─仁慈、亲切,为了崇高原因而帮助他人。佛陀即是这种人,不遗余力地帮助人们从他们自己痛苦的轮回中解脱。我们应当感念佛陀,甚至考虑勤奋修行,以作为回报。第二种珍奇的人是感恩者—─对曾经为他做过好事的人表示感激,并在时机成熟时努力回报。
  我希望你成为两种珍奇兼备的人,并且不要屈服于魔罗的第八支军队。
  第九魔军:恭敬、利益、名誉与邪行得名声
  魔罗的第九支军队是恭敬、利益、名誉与邪行得名声。当达到修行的某种深度时,你的行为举止将会改善,渐渐受人尊敬、钦佩,你也许甚至会开始与其它人分享佛法,或以另一种方式将对佛法的体验显现于外,这点也许经典已有清楚的说明。人们可能对你有很大的信心,也许还会给你带来礼物与捐献,传说你是个证悟者,能开示很棒的佛法。
  此时你便很容易屈服于魔罗的第九支军队。这些人直接的崇敬与尊重,可能冲昏你的头,你也许开始巧妙、公然地向追随者索取更多或更好的捐献。你也许觉得享誉四方是理所当然的,因为你确实比别人优秀,或虚伪的野心取代了你助人的初衷—─如教学的动机,以及分享自己在修行中获得种种智慧的动机。你的想法可能会如此:「哎呀!我真棒!我多么受人欢迎!不知是否有人和我一样棒?我可否让信徒买辆新车给我?」
  第九魔军的第一大队是物质的利益—─接受信徒或崇拜者的礼物;而这些人的崇敬是第二大队;第三大队则是声誉或名望。
  魔罗的第九支军队在世间主要攻击的对象,是那些在禅修上有优秀成果的行者,但它的攻击不见得需要一群追随者。想要获得的愿望会攻击大部分的在家行者,通常会渴望在密集禅修中有更豪华的设备,或穿上一套新衣。他也许会对自己的修行感到自豪,开始希望被公认为伟大的行者,修行不深的人最容易受到这种影响,被自己的成就所欺骗。行者一旦有过一、两次有趣且有点深度的经验,就会变得过度自信,他可能很快就想要走上佛法的舞台,去教导其它人,而成为受景仰与赞美的对象。这样的人将教导一种假的内观,非但无经典根据,也无深度的修行经验,实际上他们可能会伤害学生。
  〔真心诚意〕
  为了克服第九魔军,你精进背后的动机一定要真诚。如果你开始练习只是为了想获得捐献、恭敬或名声,你就不会有任何进步,经常检视动机会很有帮助。如果你的进步名副其实,且出自真心诚意,而后来为贪求利益所屈服,你会变得过度沈溺、怠忽,据说这样的人便无法过着安详的生活,而且会被众苦击败。满足易得的利益,他便会忘记禅修的目的,而做出恶行,无法培养善法,修行就会退步。
  然而,也许我们相信痛苦有个终点,而且可以经由修行佛法达到它,就是这个真诚的动机,防止我们落入世间利益与名声的贪求。生命意指存在,对人类来说,生命意味着很痛的出生过程,与在终点等待着的死亡。在这两者之间,我们会陷入疾病、意外、年老的痛苦等经验,还有情感上的痛苦—─求不得苦、沮丧、失落与怨憎会苦。
  为了解脱这一切痛苦,我们坐禅、修习佛法—─通向涅槃的超世间解脱之道。有些人去参加密集禅修,放下世间的活动,例如生意、教育、社会义务与娱乐的追求等,因为我们相信痛苦终究会结束。事实上,我们可以合理地把任何努力止息烦恼的地方,视为密集禅修之地,当你来到这地方,即使只是为了禅修所设定的客厅一角,即是巴利语所谓的「出家者」(pabbajita),意指「为了止息烦恼而离开世俗的人」。
  为何想要止息它们?烦恼有极大的力量来折磨、压迫尚未脱离它们的人。它们就如燃烧、折磨、纠缠人的火,当在人身上生起,就会燃烧他,带来枯竭、折磨与压迫。烦恼实在是乏善可陈。
  〔三种烦恼〕
  烦恼有三种—─违犯、缠缚与随眠。
  当人们无法持守基本的戒律时,违犯的烦恼就会生起,然后会有杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒等行为。
  烦恼的第二个层面比较细微,可能不是于外在做了不道德的行为,而是心被一种欲望所缠缚,想要在色身或其它方面杀害、毁坏、伤害其它众生。偷窃财物、操纵人们、欺骗他人的渴望萦绕于心,以获取一些想要的东西。如果你曾经历过这种缠缚,便会知道它是种很痛苦的状态,假如某人无法控制缠缚的烦恼,就很有可能以某种方式伤害他人。
  随眠烦恼通常不显于外,它们潜伏着,等待适当的因缘来袭击这无助的心。随眠烦恼就如人深深地睡着了;当他醒来,心开始翻腾时,正是缠缚烦恼的生起;当他从床上起身,开始从事日常的活动,这就如从缠缚的烦恼转移到违犯的烦恼。
  在一根火柴棒里也可以找到这三方面,火柴棒涂有磷的那端就如随眠的烦恼;摩擦它后产生的火焰就如缠缚的烦恼;由于未审慎处理火焰,以致发生森林大火,就如违犯的烦恼。
  〔熄灭烦恼之火〕
  如果你真诚地修习戒、定、慧,便可以克服、熄灭并舍离这三种烦恼。「戒」对违犯的烦恼置之不理;「定」会镇伏缠缚的烦恼;而「慧」则根除造成前两者的随眠烦恼。你以这方法修行,就会获得新的快乐。
  由于持戒,真挚的行为—─道德所带来的快乐,取代了欲乐。由于违犯的烦恼消失,有德行的人会相对地过着纯洁、清净且充满喜悦的生活。我们持戒即持守基本的五戒,更广泛地说,是遵循八正道中的戒学—─正业、正语与正命,这些都立基于不伤害他人或自己之上。
  你可能会怀疑,真正清净的行为是否可能存在这世上?当然!无论如何,在密集禅修时,持戒清净要容易多了,那里的环境比较单纯,诱惑则降到最低。这对希望持守的戒多过于五戒的人,或必须持守很多戒律的比丘、比丘尼来说,更是如此。在密集禅修时,可以因为这些困难重重的努力,而达到很高的成就。
  净化行为只是第一步,如果我们想止息的不只是粗重的烦恼,有些内在的练习是必要的。定或八正道中的定学—─正精进、正念与正定,会对治缠缚的烦恼。在所缘生起的每个剎那,都需要持续且耐久的精进来注意并觉知它,不要分心。就世俗的情况来说,维持这种努力是很困难的。
  有了剎那、剎那持续的精进、念与定,缠缚的烦恼就无法接近心。心可以进入禅修的所缘,并停留在那里而不散乱,缠缚的烦恼就无机会生起,除非在禅修时有剎那的失念。解脱这些烦恼的心境称为「寂止乐」(upasama sukha),是种幸福、平静的喜乐,这是脱离难以忍受的烦恼的结果,心不再渴望、贪求、愤怒、烦乱。知道这种快乐之后,就会发现它胜于感官之乐,觉得将感官之乐置之不理以获得它,是种很值得的交换。
  还有比这更快乐的,所以千万不要自满,再往前踏一步,就可以修习智慧了。有了智慧,随眠的烦恼会被暂时舍断,或许也会永久消失。当念随着其相关的心所—─精进与定而生起时,就会开始很直觉地了解名色的本质,当自然地到达慧成就的阶段,八正道中的慧学—─正见与正思惟,就会开始实现。在每个慧生起时,随眠烦恼便会止息,藉由慧的逐步进展,就能获得崇高的道心,随眠烦恼便永远止息。
  如此深度的修行,烦恼的折磨便会减少,也许还会永远消失。
  在这种情况下,利益、恭敬与名声会很自然地到你身上,但你并不是落入它们的手中,它们比起你崇高的目标与修行的热忱,似乎毫无价值。由于真诚,你绝对不会停止增进自己戒律的基础,会适当地运用这些利益与名声,而且持续修行。
  第十魔军:称杨自己,贬抑他人
  我们对痛苦的事实都多少有些觉知,它出现在出生、活着与死亡时,生命中痛苦的经验常常会让我们想克服痛苦,而过得自由安详。也许就是这个愿望、信心,或甚至是对此坚定的信念,让你翻阅这本书。
  在我们修行的过程中,这个根本的目标,会遭到某些修行本身的副产品暗中破坏。我们曾讨论利益、恭敬与声誉如何成为解脱的障碍,同样地,魔罗的第十支军队—─称扬自己与贬抑他人,这个密切相关的问题也会造成解脱的障碍,这是一场禅修大师要面对的战役。
  自我赞扬常在修行有所成就时入侵,它也许是一种持戒庄严的感觉。我们可能会变得太过自负,会睥睨群伦说:「看那个人,他们并未好好持戒,不像我一样圣洁、清净。」若发生这种事,我们就成为魔罗第十支军队的罹难者了。这最后一支军队,也许是所有军队中,最致命的一支。在佛陀时代有个人—─提婆达多,就曾在它的影响下试图杀害佛陀。他对自己的神通与在禅定上的成就,以及身为弟子的身分而感到自豪,然而当颠覆性的想法出现时,他失去正念,也无力防御它们。
  〔梵行的本质〕
  在自我净化中品尝快乐,而不贬抑他人或自我膨胀是可能的,此处可用一个比喻来说明。仔细想想一棵价值连城的树木,树心是最珍贵的部分,我们可以把这棵树比喻为佛陀所说的梵行—─戒、定、慧。
  树干的横切面展现出其组成—─树心、木质部、韧皮部、最外层薄薄的树皮,以及树枝与果实。
  梵行由戒、定、慧构成,包括涅槃道与果的成就,还包括神通—─是透过观慧而洞察实相真正本质的神通。然后,会有藉由修行而来的利益、恭敬与名声。
  樵夫可能为了某些重要的目的,而进入森林寻找树木的心材。当他找到这棵高耸挺拔的树木时,会把所有的树枝砍下带回家。而后,他才发现这些树枝与树叶对原来的目的而言,并无用处,这就如人满足于利益与名声一样。
  另一个人可能剥去薄薄的树皮,这就如一位行者,安于清净的行为,却丝毫不为心的发展而努力。
  第三位行者,也许有点聪明,了解戒律并非道路的终点,还要考虑心的发展。他可能开始某些形式的禅修,然后很努力地练习,达到心一境性,而感到很棒。心平静而满足,充满快乐与欢喜,甚至可能精通禅定。然后就会想:「天哪!我感觉好棒!但旁边那个人的心还是和以前一样掉举。」这位行者觉得他达到内观与梵行的精髓。但相反地,他只不过是遭到第十魔军的攻击罢了,这就如樵夫满足于树的韧皮部,还未踫触到树心一样。
  另一位行者更是野心勃勃,决定要发展神通,他因获得神通而自鸣得意,此外,觉得玩玩这些新能力有很多乐趣。然后就会生起一种想法 :「哇!这个好棒!这一定是佛法的精髓,不是每个人都可以做到吧!那边那位妇女无法看到她眼前的东西—─天人与饿鬼。」如果他无法逃脱第十魔军,就会在发展善心上变得过度沈溺、怠忽,生命也会充满很大的痛苦。
  神通不是真正的解脱。在现代,很多人会被某几位发展超自然神力的人影响,为了某种理由,甚至小小展现一下神通,似乎也会吸引人们很多的信心。在佛陀的时代也是如此,事实上,曾有位在家信徒去找佛陀,建议他的教学应该要以示范神通为基础,为了这目的,佛陀应该广泛地安排所有具神通的弟子,对大众展示奇迹。「人们真的会印象深刻,」这位信众说:「以那种方法,你会获得许多追随者。」
  佛陀拒绝了这项建议,那信徒请求了三次都遭到拒绝。最后佛陀说:
  善男子!有三种神通,第一种是行于空中、出没地上,以及其它种种神变。第二种是可以了知他人的心,你会对某人说:「哎呀!你在某一天曾这么想,然后就去这么做了。」人们会对此感到印象深刻。但是有第三种神通—─指导能力,藉此可以告诉别人:「哦!你有如此这般的行为举止,那是不好的、不健康的、不善巧的,对自己或他人的福祉并无益处。你应该舍弃它,而以这种方式来修习,以培养善行。然后,应该依我教你的方式禅修。」这个指导别人走在正道上的能力,就是最重要的神通。
  善男子啊!如果展示前两种神通给那些对内观有信心的人,并不会破坏他们的信心。但还有很多人不是天生就有信心,他们会说:「这个嘛……也没什么特别的。我知道其它宗派与宗教系统,其中的人藉由咒语或其它秘传的修习,也可达到这样的神通。」像这样的人会误解我的教导。
  善男子啊!第三种神通是最好的,可以指导他人。当某人说:「这是不好的,别这样做!你应该谨言慎行,这是清理心中烦恼的方法,这是禅修的方法,这是达到涅槃之乐的方法,你因此可从所有的痛苦中解脱。」善男子啊!这是最好的神通。
  当然,如果你对此有兴趣的话,可开始试着去努力获得神通。它并非不可或缺,与修观也并不矛盾,没有人会阻止你,其成就当然也并非一文不值可让人嘲弄,只是不要把神通误解为教义的真髓。某人获得神通,而相信自己已到达心灵之路的终点,这是个很大的误导,他就像要找树木的心材,却满足于所取得的树皮一样,把它们带回家后,才发现毫无用处。所以,在你获得神通之后,请继续发展各种的观慧—─持续的道与果的剎那,直到证得阿罗汉。
  当念与定有良好的发展时,洞察万物各种层次本质的观慧就会生起,这也是一种神通,但并非道的终点。
  你也许最后到达须陀洹道(sotApatti)(6) —─觉悟的第一个阶段,初探涅槃的道心,永远地根除某些烦恼。你可以继续修行并发展果心,当果心生起时,心便住于涅槃的极乐之中。据说这种解脱不受时间所限,一旦你努力证得,随时可以回到这种状态之中。
  然而,这些较低的成就还未符合佛陀的目的—─完全觉悟,心最终的解脱,永远止息所有的烦恼。
  当佛陀说完树木的比喻之后说:
  我教导的利益并不仅仅在于利益、恭敬与名声,也不在于持戒清净,不在于禅定的成就,不在于神通的获得,而是完全从烦恼解脱的本质,是随时可以达成的。
  我希望你能集中精力与莫大的勇气,来面对魔罗的十支军队,以无情的悲悯完全击败它们,完成各种观慧。愿你至少就在此生达到须陀洹,随后并能完全从痛苦中解脱。
  【注释】
  (1) 魔(MAra):又译「魔罗」,在巴利语中,此字源于意义是「死亡」的字,是贪、瞋、痴力量的具体化,会扼杀美德与生命,是一切有为界的统治者。
  (2) 出自《经集》第三品〈大品〉第二章〈精进经〉。
  (3) 黑魔(Namuci):魔或魔罗的另一个名字。
  (4) 道(magga):指当烦恼断尽,觉悟的剎那,同时也是涅槃最初的、独特的心。果(phala):紧随道心之后,继续觉知涅槃的心的剎那,此时烦恼已止息。
  (5) 观染(vipassanA kilesas):观的烦恼,主要在观「法」快速生灭的阶段出现,此时会生起极大的喜悦与快乐。观染是由执取「观」所产生的愉悦经验所组成,若未完全地觉知,行者就会执取它们。
  (6) 须陀洹(sotApanna):入流者,藉由初次经验涅槃,而成就觉悟的第一个阶段。这样的人在禅修的作用下,根除了自我的幻相与疑惑,由于削弱了烦恼,将不再生于畜生道地狱;他也不再相信任何仪式可带来解脱。

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