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第32课丨如果真的不懂心在哪,佛陀和菩萨也救不了你(内附视频)

2019-04-11  [楞严经]

 

以下文字根据视频内容整理编辑而成,请观看视频学习

- 真如实相 -

  阿难言:我常闻佛开示四众,由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。我今思惟,即思惟体实我心性,随所合处,心则随有,亦非内外中间三处。佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生;随所合处,心随有者,是心无体,则无所合;若无有体,而能合者。则十九界,因七尘合,是义不然。若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出,为从外入。若复内出,还见身中。若从外来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?阿难,又汝觉了能知之心。若必有体,为复一体,为有多体,今在汝身,为复遍体,为不遍体。若一体者,则汝以手挃一肢时,四肢应觉。若咸觉者,挃应无在。若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头。亦触其足,头有所觉,足应无知。今汝不然,是故应知,随所合处。心则随有,无有是处。

  这是第五问心,阿难前边讲到的是他自己的认知,自己的用妄想猜测的,一会说在内,一会说在外,一会说在眼根里边,一会又说在明暗之处,就是没法了,找不着理由了,就这么瞎在那一层又一层的推比度量,全是妄想分别。在这种情况下,他实在说的没法说的过佛了,想起以彼之道,来治彼身。就是说既然如此,我就从你说的道理上来下手。我在这里常听到佛您开示、给四众弟子开示的时候说:由心生故,种种法生。由法生故,种种心生。

  他在这里讲到,既然是这样的话,我现在就思维:我能思维的体就是我的心性,随根尘,心和境相对生起的当下,我觉知的心就在这里。什么时候生起当下这个觉知之心,心的所在就在当下所生的相对觉知之中,他是来这样来认为的。的确由心生故种种法生,由法生故种种心生,这是佛在讲法的时候讲到的大乘法义,当然这个也是通大小二乘的。

  如果用小乘的道理,怎么理解心生法生、法生心生呢?小乘他只讲前六,眼、耳、鼻、舌、身和意识,主要讲意识。最深能讲到这里,所以他把六识为心,所对的色、声、香、味、触法为尘、为法。在这种情况下,由这个六识的内心来攀缘外境的时候,有起攀缘心分别对境的时候,境随心起,这个时候就叫做心生法生。反过来,由心生的外境的法,生起的时候,他有反作用力。我们对于外境反过来激荡内心的时候,心就会追逐外面的境界而现,随着外面的境界而现,故名法生心生。

  前两句心生法生,就说明什么?正好说明法不自生,从心而有,万法唯心。后两句,法生心生。明心没有自性,由法而摆布而显现的。这样正显心本不生,法无自性,二俱无有体性,没有真正实在的体性,所以才说,心法皆空,万法皆空就是这个道理。

  可是阿难把这它认错了,用执着心去攀缘所生之法、所生之心,把他一合并,就认为真的有一个法激荡心而存在,故而说有心生。真的有一个心牵引外境的法而有,故而有一个心生法生。这是从小乘的角度只讲到六识。

  如果从大乘的角度来讲,就主要以第八阿赖耶识为心。阿赖耶识,内变根身,就是我们的色身,外变器界,山河大地。就像一个非常粗的,阿赖耶识不是叫藏识吗?我们每个人都有阿赖耶识,阿赖耶识种子就像一个很粗的树干一样,它会向上一长,分叉而再去枝叶花果、去繁茂。在这种情况下,本来是由于这个业识,阿赖耶识被无明一熏,成了染的这种情况的时候,他就会转本有的佛性,我们智光如来藏心体,转为能见的见分,和所见的相分。

  就像一棵树,哗的长起来两个枝,那么其中的一个枝就认为我是主体,相对另外一个枝是外在的境界,其实是一识所变,为无明熏。在这种情况下,以能见的见分,依能见故,妄现外在境界的相分,此就是心生而法生,法随心而生起。在这个法随心的生起的时候,他主观的这个见分,又会去认识被动的这个相分、境界。

  在这种情况下,由于境界为缘,就会生起一些相来,种种相,比如:我能了知分别的相,我们觉得这是一种智相,比如说一个人,我从昨天到今天的相,那么这就是种相续相,比如说一个东西为我所有,我要争取过来,这就叫执取相,比如说他叫什么名字?他叫什么名字?这个高矮长短胖瘦美丑等等的概念情形,这就叫做名字相。一切的相生起来的时候,所以才有辗转生起,这就叫法生心生。

  我们的第八阿赖耶识,才有第七识执持他的见分,为他的相分,就认为有一个我的存在,在这种情况下,前六识,包括第六意识和前五识,种种的输送、传导、分别,互相互做增上,相互风生水起的这种感觉一样,启动我们的自我认知功能和对外境的执着妄想,这就叫心生法生,法生心生。这从大乘的第八阿赖耶识启动的角度而言。

  所以在《解深密经》里面讲到说唯识所现故,这里我们用一点唯识佛法讲,他说唯识所现的时候,此中无有少法能生少法,就是真实情况,真如理境,没有少法能生,没有任何一个法真实的能够生起来,但是此心如是生时,就是我们的第八识为根本,第七识为执着,第六识为分别,前五识去搜集情报。所有的八识相互作用启动的时候,既有如是影像显现。我们现在的心生法生,法生心生全是身心世界就是一种影像,唯识所现的影像,这是从大乘角度来讲。

  阿难就把大小二乘法义错解了,用执著心现虚妄相,执这个虚妄相,他认为生起心的时候,就在当下心境相对之时,生的法、生的心。

  这个情况下佛就告阿难:如果说你认为是对的,你说心生法生、法生心生。在这种情况下,佛就反问他,如果说如你所说,随所合处,心则随有的话。心是有体?还是无体呢?能够觉照的心是有体?还是无体呢?

  如果你能知觉的心是无体的,若无有体而能合者,假如你执著心,没有一个真实的体相,他是空无所有的,跟你的心境相对,一块生起的时候,和合而生,就等于我们,有一个第十九界,有一个第七尘一样,这样来和合。

  什么意思呢?因为六根对六尘,产生六识,这是十八界。这十八界其实就涵盖了整个宇宙万法、所有众生的起心动念和精神和物质层面,都在这十八界中包含,细讲是十八界,粗讲是什么呢?就是外在的六尘境界。

  你如果说没有体的话,你怎么能心法相对而合呢?你的心不是从心法相对而合生起的吗?你没有体怎么合呢?就是无意中又说出来有一个第十九界、有一个第七尘,只有名字,没有实体。没有实体谁会相信有第十九界?第七尘?不可以相信。

  所以从这点来讲,你就跟龟毛兔角一样。有时候、以前在学佛的时候,老是理解不了什么叫做龟毛兔角?很简单,就是本来就没有,乌龟没有毛,兔不长角,你非得强说出来,这个没有任何意义。所以如果你的觉知的心没有体,还要把他强捏出来,就等于没有任何意义,这是其一,没有体。

  如果说你的心是有体的,你认为你的心是有体的,在哪里呀?在随所合处的话。那么你用手捏自己的身体的时候,能分别了知的心,因为你不是说随合而生吗? 心法相对的时候,用手捏身体的时候,捏你疼的感觉,我在捏的觉照,到底是从身体内出的呢?还是从外来入到这个觉照中的?就是这个触里面的、这个感觉中的?从哪里来的呢?是从外边来的吗?

  如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中。如果你认为还在内中,跟前面说在内有什么区别?就是错误。如果从外边来,先开始应该见到你的、还是应该见到你的面貌。可问题是现在见不到,既然见不到,这个心就无所从来,既然无所从来之相,怎么可以说随处所合呢?

  如果现在觉得说没有随处合,但是阿难在这里,开始辩解了,阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。什么意思呢?他说能见的是眼睛,眼睛只负责见,能了知的是心,心并不同于眼睛能见,所以如来说,现在心为能见,就是说您说的这个道理不合我问的这个道理,他开始反驳了。

  为什么说见?有时候很多修行的同修,不能称之为他的信仰不坚定,也不能是他的修行不到位,可是他对佛法的认知,这种我对佛法的领悟的能力,我认为就是这样的对的,特别难修掉。阿难对他的本师释迦牟尼佛对在眼前的时候,这会儿就急了,因为到了山穷水尽处,他说的没有一点点道理,我执一喷发他控制不住,我说的不是这个道理,您错了,我说的是这个道理,就开始显现烦恼了,深度的烦恼。

  佛就说了,既然你说是眼睛在见,那么我问你阿难,你阿难在这个房子中间的时候,你的门能够见外面的东西吗?什么意思呢?就比如:既然你的眼根在见,心没有参与作用,这个时候你的心在内,你的身体就像一个房间一样,你的心在这个房间里面,眼就像房间的门一样,能够见到外面的东西吗?门有知见的作用吗?没有。

  你又认为眼能够见的话:则诸已死,尚有眼存,应皆见物。什么意思呢?死了的人眼根还没有坏,死的人眼睛还在他脑袋里面,为什么不能见东西呢?现在眼睛在见,既然眼睛在见怎么能叫死呢?反驳住了。

  进一步:阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体。找着没有?再说你的能知之心,你既然有能知的心的话,这个心是有体的,你这个是一体呢?还是多体呢?你这个能觉的身,是周遍整个身体呢?还是不周遍整个身体?

  如果是一体的话,假如你这个能知之心,他是一体的话,我用手,刚才我不是捏了吗?手捏右胳膊的时候,一只胳膊的时候你的四肢都应该有感觉,因为是一体的对不对?可是你的其他没有感觉,再说如果是一体的话,那么我这个捏,就不应该有一个,就在这个右胳膊上捏,找到右胳膊上这个捏的这个点儿,为什么呢?不能说我捏在哪里,因为你的触是一体的,一体的你能够说我捏在哪里?一有哪里就成了分体的,不是一体的。

  再进一步,如果说你的这个心是遍体的,刚刚跟一体的是一样的道理。如果这个心不遍体的话,你这个心的觉知只在那个所捏的地方,当我捏你的头又同时捏你的脚的时候,你如果头有感觉了,心在头上了,就不能在脚上了。可是现实情况中,我捏头的时候同时捏脚,头也有觉,脚也有觉,是不是这样的?所以在这种情况下,说明你说的随所合处,心则随有,没有道理,心不在随处而有。

  阿难白佛言:世尊,我亦闻佛,与文殊等诸法王子,谈实相时。世尊亦言:心不在内=,亦不在外。如我思惟,内无所见,外不相知;内无知故,在内不成。身心相知,在外非义,今相知故,复内无见,当在中间。佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处,为当在身,若在身者,在边非中。在中同内,若在处者,为有所表,为无所表,无表同无,表则无定,何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言,眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二,为不兼二。若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知,当在中间,无有是处。

  讲到这个心在中间了,在根尘之中。前面是潜在眼根里边,有一个微细差距,这里他执着在根尘中间了,相对中间了。这里阿难就开始对佛说了说,我也曾听佛您世尊与这个,他把文殊菩萨也给拉出来了,你看人家多会站队、他会拉帮结派。他说我曾听佛与文殊法王子谈论实相的时候,也曾说过,心不在身内也不在外。特别是他这里,在这个讲到这个实相的时候,因为佛在般若会上不是讲实相吗?这里阿难是错解佛意,将这个实相理解为眼色为缘,生起眼识的妄识之心了,说心不在内,心不在外,我们怎么理解呢?这个有一个微细处。

  什么是实相?实相就是真实之相状。我们说的真如实相,我们说的宇宙万法的真理,我们说的所有佛证的境界,一真法界,佛性,如如不动,在这个般若经里面有好多种,一百多种称谓,都是讲的这个实相。因为有时候一讲实相,凡所有相皆是虚妄的时候就是实相,就容易把它生定见。

  实相的第一层面是实相无相,离一切的虚妄之相,就是我们现在所有的这些相状,它是无相之相。要离开我们的定见所给他判别、了知、分别、认可的这种相,所有的一切相都不是实相。那么我们在这个闻了实相以后,就容易说既然一切相都不是实相,就容易落到断灭空里边。

  所以在第二层意思的时候就会讲到说,实相无不相,什么意思呢?就是随缘发挥一切宇宙万法身心世界之相,都是实相的体现。这是第二层。那么最终综合,结到一起的话,就是空有无二,说实相无相无不相,真空就是没有一相可得,妙有就是一切相皆是实相。

  在这种情况下,你如果说它是有的话就是定有,那就不对了,因为什么?它是属于妙有非有,你如果说它是无,但是它这个真空它是不无的、不空的,它是离一切相,但是同时还要即一切法的,一切法都在其中。所以说你若缘起妙有非有、真空不空,缘起性空,空有不二,这是叫做实相。

  阿难由于他的心境有别,他这个错解成,听到世尊跟文殊师利法王子在谈道说到实相的时候说,亦不在内,亦不在外,佛说这个实相的意思就是说离所有相,不在内相,不在外相,他就应该说那么应该在中间吧,可是不要忘了,中间也是一个相,错解佛意。

  所以在这种情况下,他就对佛说,应该在中间。佛就反问他说,依你所说,如果在中间的话,首先中必不迷,非无所在。就是说中间的话,一定中间是一个方向,我们不是说东西南北才有中吗?并非没有一个定性的坐标所在,空间坐标。现在推断的中间,这个中间究竟在什么地方?是在你的身体之外?还是在你的身上?如果说在你的身上的话,是在你的皮肤之边上?还是在你的身体中间?如果你说在你的边上?若在身者,在边非中。就是在你的表皮的这个边上,怎么能够叫做在中间呢?因为它在边上。如果它在你的中间,就要跟我说一个清楚,中间在哪里?因为我们中间一定要有一个坐标,一定要有一个处所。

  可问题是,现实的情况中,我们一推比度量的话,中间在哪里呢?有一个定性的中间吗?中间立个杆,西边的看我我就在东,东边的看我我就在西边,我是在中间吗?前边的看我我是在后,后边的看我我是在前,没有一个定性的坐标,所以这里讲到东看则西,南观成北。表体是混乱的,既然是混乱的话,怎么能把它叫做定性在中间呢?心不在中间,可是这个阿难,还不太能接受,他又开始辩解。

  后边《楞严经》里边有一句话叫偷心不死,难出尘。他辩解什么呢?我所说的中,不是你上述的两种情况,正如世尊所说的,我所说的中在哪里?在眼识与色尘,相互为缘而能生眼识,就是眼有分别,但是外在的色境无知,根尘相对而生的识的时候生起的时候,就是心就在这个中间,根与尘相对的中间,他是这么来理解的。

  佛又会反问了,你这个心处于根尘之间,能觉的心,是根和尘在一块,还是不在一块?为复兼二,为不兼二。如果心跟根尘两个在一块的话,你的色是无知的,你的根是有知的,知跟无知能在一块儿吗?两个敌对的东西怎么能在一块呢?成敌两立,怎么能在一块?如果心兼根尘相对的话,你的心应该有两个,一半属于根,一半属于尘,堕在两边怎么能说心在中间呢。所以说心在中间,无有是处。

  心到底在哪呢?遍法界,遍在哪?有遍就有不遍。心到底在哪呢?实在逼得阿难没有办法了,又出了一招,前面执著有,后面他执著,既然没有我就说没有,就在没有处,七处征心之七,执心乃无著。

  阿难白佛言:世尊!我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮。常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不?佛告阿难:汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空,水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无;无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。

  这也是逼得阿难实在没有办法了,又开始把目犍连、须菩提、富楼那和舍利弗往他这拉了,取得共振,他说以前听到佛不是说在这个觉知的心性,既不在内,也不在外,不在中间吗,那么俱无所在的话,我就认为这个心,既然俱无所在,这个心就在无所在处之在,是心之所在。他这么理解了。

  本来已经接近这个底线了,一层又一层地拨,马上悟性已经到了山穷水尽,这个无路处了,在中间内外根里明暗之间,他都没办法,都找不着这个心,那么这个时候呢,他还是偷心不死,还想这个,怎么说呢?叫咸鱼翻身,又来了这么一招,你不是以前跟那些弟子共转法轮的时候说,无著之心吗?

  无著处是什么呢?佛告阿难,你说能觉知分别的心性,在一切处无著,俱无所在,名之为心的话,我告诉你,世间的虚空中,一切的水陆飞行等等,依正之果报,一切的物象,包括你说的不执著的心。因为阿难又立了一个不执著的心了,你的这个不执著的心是离开一切物象,而别有一个心不执着这个物象呢?还是你认为你的心离开这一切物象,本来就没有一切,一无所有,名为不执著呢?

  就是有你一个不执着的心,那么你的心是离开这一切物象,别有一个不执著的心呢,还是说这一切物象本来就不存在,你才名为不执著。到底在这两重哪重。如果说你离开,就是后一重说,你离开心,一无所有,连心也一无所有,那就还是同于龟毛兔角,只有其名,没有其实,你怎么能说不执著呢,如果你认为有一个不执著的心,在不执著这一切的万法的话,那么你能说你这叫做不执著吗?

  有不著者,不可名无,就是你有一个不执著的心已经生起来的时候,你能够说无吗,能够说不执著吗?什么叫做无相则无,万法皆空这才叫无,非无则相,你现在认为有一个不执著的心在,那么就是非无,既然是非无,就有著相,相在,相有则在,既然有不执著之相有,那么你的这个执著之心就在,你怎么能说无执著处而有心呢?你不是自相矛盾,拿起石头砸自己的脚吗?

  所以说是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。这就是我们大家这么一气贯下来,不知道大家的神智你们还清醒吗,这就为什么说,佛门有云说妙高峰顶,不容分说,特别是在宗门里面,妙高峰顶,不容分说,你看一路问来说你的心眼所在在哪里,结果阿难还不知道,那么第二山头可作商量,本来到了第二山的时候我跟你试着商量一句,劈头再问一句说,心目将何所在?

  本来一开始问的是谁的心谁的目,那么既然你说我的心我的目,心目将何所在,也可以当下顿见分晓。可是由于阿难没有这个因缘,不在这个心,心念不在这个道上,所以再一句,心怎么会在身内,又等于说扇一耳光一样,先开始顿喝,顿见分晓,又扇一耳光,有缘的话当下就能够惊起一身鸡皮疙瘩,到底心在哪里呀,心在内吗,内在哪里?

  所以说,普天之下的人都知道,一旦妄执即心有身的时候,下意识的,谁人都够不知道,心就在身内呀?心不在身内,真狮子吼,只有佛才能讲这个道理,我们想想,谁能想到说心不在身内,人之常情,出去大街上你问一问,你的心在哪?你不信试一试,都没有百分之九十九点九,百分之百无一例外,心就在身内,可是这么一吼再吼,一扇再扇,阿难还是依然如故,还不断地以己见拟佛见,不断地包裹这个妄想,只好说,你说怎样就怎样,陪你到这个山穷水尽,无可奈何。

原标题:【打卡】如果真的不懂心在哪,佛陀菩萨也救不了你丨《楞严经》32

文章转自微信公众号:那一座庙

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