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论《楞严经》的真伪之争、佛学思想及其对中国佛教的影响

2014-02-18  [楞严经]

  论《楞严经》的真伪之争、佛学思想及其对中国佛教的影响

  《楞严经》在中国佛教中有着特殊的地位和影响。自从唐代中叶译出之后,此经就被一部分佛教学者怀疑为“伪经”,至近现代,疑伪之论更是喧嚣尘上。这是一方面。另一方面,此经一经译出便得到了佛教界的广泛注意。自宋以后,此经更是盛行于僧俗、禅教之间。实际上,更多的佛教学者是将其作为佛教教、观的总纲看待的。《楞严经》译出后,中国佛教诸宗,如禅宗天台、华严、净土等,都十分重视,纷纷从中吸取营养,强化了其理论基础。《楞严经》有关观世音菩萨说法,在中国佛教信众之中,影响则更为深远。在此,我们对《楞严经》的“真伪”之争、经的基本内容以及对中国佛教的影响等问题作些分析、论说。

  一、《楞严经》的传译与真伪之争

  《楞严经》是在唐代中叶译成汉语并开始流通的。唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》中。稍后,释元照撰写《贞元新定释教目录》也收录了此经。由北宋初年我国雕刊的第一部汉文大藏经《开宝藏》起,一直至清朝乾龙年间刊印的《龙藏》,无一例外地将其列入“正藏”加以流通。但是,关于《楞严经》的传译情况,早在此经流传之初就有不同说法。而这一点正是后来真伪之争的焦点所在。

  唐释智升是最早记录《楞严经》传译情况的权威学者。但是,他在撰写于同一年的两部著作中,对此经的翻译清况却作了略有差别的记载。智升在《开元释教录》卷九中说:

  沙门释怀迪,循州人也。住本州罗浮山南楼寺。其山乃仙圣游居之处。迪久习经论,多所该博,九流弋略,粗亦讨寻。但以居近海隅,数有梵僧游止,迪就学书语,复皆通悉。往者三藏菩提流支译《宝积经》,远招迪来,以充证义。所为事毕,还归故乡。后因游广府,遇一梵僧,赉梵经一夹,请共译之,勒成十卷,即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪笔受经旨,缉缎文理。其梵僧传经事毕,莫知所之。有因南使,流经至此。

  智升于上述引文中说,此经是沙门怀迪与“梵僧”共同翻译的。同样的记述还见于同书卷十二:“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译,新编入录。”但是,《开元释教录》卷十七则干脆记为“大唐沙门怀迪于广州译”。至于与怀迪共译此经的“梵僧”,智升于《开元释教录》卷九有一小注:“未得其名”。因为未曾知晓译《楞严经》的梵僧的大名,所以智升就索性将译者署为怀迪一人。这一在智升当时并非深思熟虑的作法,却埋下了后世千年诤讼难息的一个由头。此段记述还有第二处疑误,也就是怀迪参与翻译《楞严经》的时间问题。据《开元释教录》所载,怀迪翻译《楞严经》是于京城译完《大宝积经》之后。但这一时间,与《续古今译经图记》所记又不能完全契合。

  智升在《续古今译经图记》中说:

  沙门般刺蜜帝,唐云“极量”,中印度人也。怀道观方,随缘济度,展转游化,达我支那。乃于广州制旨道场居止。众知博达,祈请亦多。利物为心,敷斯秘赜。以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑,遂于灌顶部诵出一品《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》一部十卷。乌苌国沙门弥迦释迦语,菩萨戒弟子、前正谏大夫、同中书门下平章事、清河房融笔受,循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。其僧传经事毕,泛舶西归。有因南使,流通于此。

  这一记载,颇为全面。不但补充出了《开元释教录》中未曾记载的“梵僧”的情况,而且记述了房融承任笔受的情形。应该说,与智升在《开元释教录》的记载相比,《续古今译经图记》之记载当更为详细准确些。在笔者看来,智升的上述两种记载,表面相同的只是“沙门释怀迪”曾经参与译事。实际上,智升两种说法,并非截然对立,而是互相印证、互相补充的。至于为什么有简、繁两种说法,最可能的解释是,智升撰写两书的时候所得到的资料有简、繁的差别。可以肯定的是,《开元释教录》譔写于前,《续古今译经图记》撰写于后。这可以从他在《续古今译经图记》中所加的小注看出,此注说:“欲若题壁,请依《开元释教录》。”那么,为什么在得到较为全面的数据后,智升并未修改《开元释教录》的记述呢?最合理的解释大致有两条:其一,大概智升认为署“沙门怀迪译”并不算错,因而他在记录了新说后,仍然提醒来者应依《开元释教录》;其二,《开元释教录》撰成不久,便进呈于朝廷。因而智升可能不便再去修改旧说。上述两条原因,前者的分量可能要重一些。这也就是说,在智升看来,《楞严经》的汉译工作是“梵僧”提供原典,怀迪与其共译并承担笔受,房融则仅仅承担笔受。其中,以怀迪贡献为最大。这与后世将房融和“梵僧”般次蜜帝列为首要略有差别,也是后世生起诤讼的原因之一。

  怀迪等翻译《楞严经》的时间,依照《续古今译经图记》的记载,为唐神龙元年,即公元705年。而怀迪曾应召入京参译《大宝积经》。据考,《大宝积经》是菩提流支于神龙二年创译,至先天二年(706年)完成。智升既然记载《楞严经》为神龙二年所译,因而怀迪翻译《楞严经》之事应该在其入京之前,而决不可能是《开元释教录》所记的离京之后,方遇梵僧,尔后译经。智升的这一疏忽,是《楞严经》真伪之争中最难解开的疑团。

  智升在《续古今译经图记》中所载的主译为“沙门般次蜜帝”,并言其译经事毕,即“泛舶西归”。因般次蜜帝未再出现于内地,故不为时人所知。后来就有人进而怀疑其系子虚乌有。这一疑问,颇难疏解。近代学者罗香林吸取日本学者的研究成果,认为义净《大唐西域求法高僧传》卷下〈重归南海传〉中所载的“贞固”可能就是“般次蜜帝”。这一说法可以参考。

  房融笔受《楞严经》之事,经智升等记述,后续说法很多。然而怀疑者,仍然坚持说:“智升《续译经图记》录传闻之辞,《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译,房融笔受。融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州,州去京师六千二百余里(《旧唐书》卷四十一),关山涉水,日数十里,计百数日,几不大贬所,安能从容于广州笔受而即成其所译耶?”这一疑问,自有其道理在。但是,他们却忽略了一个问题,即房融完全可能只参加了刹尾的笔受工作,而时人却感于其特殊身分而署写其名。将此与智升未修订《开元释教录》的有关记载联系起来看,这种可能性是很大的。

  关于此经的流传经过,也有不同说法。智升说:“有因南使,流通于此。”宋释子璿在《首楞严义疏注经》中说:

  房融知南诠,闻有此经,遂请对译。房融笔受,乌苌国沙门弥伽释迦译语。翻经才竟,三藏被本国来取。奉王严制,先不许出。三藏潜来,边境被责。为解此难,遂即回去。房融入奏,又遇中宗初嗣,未暇宣布,目录缺书。时禅学者因内道场得本传写,遂流此地。大通在内,亲遇奏经,又些随身,归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹,常慕此经。于度门寺遂遇此本。

  这里,提供了两种说法。其中,房融奏入,由禅学者内道场传出之说,与智升的说法是一致的。至于神秀传写流通的说法,疑点甚多,难于尽信。赞宁《宋高僧传·惟愨传》说,天宝末,惟悫于京师“受旧相房公融宅请。未饭之前,宅中出经函云:‘相公在南海知南诠,预其翻经,躬亲笔受《首楞严经》一部,留家供养。今筵中正有十僧,每人可开题一卷。’”此条记载,疑伪者乐常引用以说明《楞严经》的流传也有可疑。实际上,此文是说,房融家藏有一部亲笔写经,房公于筵前拿出是让在座十僧“开题”的。因此,这一记载并不能当作此经最初流通于世的情形去理解。经过这样一番疏解,智升的说法虽然简略,然而却是确实可信的。《楞严经》并不存在“此经的流传深有可疑”的问题。

  不过,此经流传于世不久,却于中、日两国都出现怀疑的论调。《楞严经》是由日本僧人普照入唐携回的。流传不久,日本僧界就对其真实性产生了怀疑。日僧玄叡《大乘三论大义钞》记载了两种不同的说法。据玄叡说,公元724至748年间,日本皇帝曾经召集三论、法相二宗法师就此经的真伪作过辩论。“两宗法师相勘云:是真佛经。”但是,此次并未平息论诤。日本宝龟年间(770-782年)“遣德清法师等于唐检之。德清法师承大唐法详居士云:《大佛顶经》是房融伪造,非真佛经也。智升未详,谬编正录。”从这一记载看,早于唐代中叶,中土就有人怀疑此经的真实性,并影响了日本佛教界的相关看法。

  唐代之后,对《楞严经》的怀疑不绝如屡,但这并未影响僧俗对此经的喜爱和崇信。到了近代,可能是受疑古风气的影响,指责《楞严经》为伪经的论述渐渐多了起来。其中最激烈者莫过于梁启超、吕瀓和何格恩。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中认为,《楞严经》是剽窃道教以及中国传统思想而来的,“真正的佛经并没有《楞严经》一类的话,可知《楞严经》一书是假书。”吕瀓更是断言:“《楞严》一经,集伪说之大成。”吕瀓以“邪说不除,则正法不显”的心态撰写《〈楞严〉百伪》一文,从译传和思想等多方面论证此经非真佛经。何格恩、周叔迦等学者也从不同角度对“伪经”说作了补充。但是,不可忽视的是,这种论调同样也没有压倒“真经”论。相对而言,无论是古代,还是近现代,崇信《楞严经》者仍然占据多数。即便是持“伪经”说的人,也认为“至于《楞严经》伪造,谁也拿不出真凭实据,不过见仁见智,点点滴滴,只是一些怀疑。”对此经的怀疑,虽说头绪繁多,众说纷纭,但不外乎传译和义理两方面。传译方面,正如前面所述,有智升记述的原因,也有后人理解的不同。义理方面,或者是择取经文中的片言只语以己意解析,或者对此经不同于他经之处加以拒斥。无论从论证方法,还是分析结论,都难于尽信。这说明,围绕着《楞严经》的真伪之争,其实只是事出有因,查无实据而已。

  二、《楞严经》的结构及其主要内容

  《楞严经》是一部大乘佛教的单译经,内容鸿富,素有佛教全书之称。在此,拟从经题、经文结构的角度,对此经的主要内容作一概括介绍。

  《楞严经》的全名为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,或简称为《大佛顶首楞严经》,又名《中印度那烂陀大道场经》。佛经之立题,依照古德所判,有七种方式:以“人”、“法”、“喻”三字,单方面的全名立题可有三种,双字两方面立题可有三种,三字三方面立题则有一种。《楞严经》的全名是以“人”、“法”而略兼于“喻”立题。“如来”是果地之人,菩萨是因地之人;“了义”是教法,“万行”是行法,“首楞严”是果法。以“佛顶”二字直称法体,以表征此经所说之法的胜妙。因为其并非以同类事物相喻,故只说其略兼于喻。至于以《中印度那烂陀大道场经》为经名,来源于古经本经题下的小注:“一名《中印度那烂陀大道场经》,于灌顶部录出别行。”此名大概是时人的方便指称,不必过于执实。因此,后来流行的经本已不再题写此经名。

  《楞严经》是佛在“首楞严会”中以阿难受摩登伽女幻术诱惑为由头,宣说而成的。全部经文共十卷,约七万余言。古代佛经分卷一般兼顾义理的完整和文字的多寡两方面。为了装藏的方便,通常以前者添就后者。所以,多卷本佛经往往只能做到每一卷内义理的相对完整,而难于周全地兼顾二者。在此,参照古德判经的惯例,以“三分”古制为框架,打乱原经文本的分卷,仅仅以义理的完整为标准,分析此经的结构和内容。

  依照古来注疏家的观点,全经十卷可以划分为三部分:第一部分称为“经序分”,起自经首“如是我闻”至“提奖阿难及摩登伽归来佛所”,也即卷一第一部分。这是全经的序言。第二部分称为“经宗分”,紧接经序,是宣讲经义的正文。起自“阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来一向多闻,未全道力”,直至卷十的末尾“传示将来末法之中诸修行者,令识虚妄,深厌自生,知有涅槃,不恋三界”。第三部分称为“经益分”,也称“流通分”,即全经的结束语。紧接“经宗分”直至经尾。“经序分”中,佛受波斯匿王的邀请,带领众徒及大菩萨至王宫受斋。阿难先受别请,未预斋筵。阿难从外乞食毕,路过淫所,遭摩登伽女幻术的控制,将毁戒体。佛预知此事,匆匆结束斋筵,返回祗洹精舍与比丘及无数“辟支无学”举行法会,演说深奥佛法佛陀于法会演说神咒,并且敕令文殊依凭此咒前去解救阿难回归佛所。“经益分”中,佛宣说弘扬、持诵此经所得的无量功德,以此劝请众生念诵、受持。至此,佛于此会欲讲说的内容已经全部宣说完毕,所有与会大众皆满心欢喜礼佛而去。“经宗分”部分,内容复杂,是全经的主干,应该对其进行重点解析。

  《楞严经》是有一个严密而完整的思想体系的,其内容以理、行、果为框架,几乎将大乘佛学的重要理论都囊括其中。而最能体现这一特质的,无疑就是“经宗分”了。元代沙门惟则在《〈大佛顶首楞严经〉会解叙》中说:“科经者,合‘理’、‘行’为‘正宗’,离‘正宗’为五分:一见道,二修道,三证果,四结经,五助道。谓见道而后修道,修道而后证果,此常途之序。”以下就依照这一科判,对“经宗分”的内容作一概括。

  一般认为,在“见道”部分之前,有数句是对全经内容的概括和暗示。它就是接续于“经宗分”的首句而出的一小段文字。在此,阿难“殷勤启请十方如来,得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便”。这也可以看作是“经宗分”的总纲。

  自卷一“佛告阿难:‘汝我同气,情均天伦’”起,直至卷四的“如何自欺尚留观听”,属于“见道”部分。此部分是围绕着佛于“经宗分”的起始所提出的一个基本观点而展开的。此观点就是:“生死相续,皆由不知常住真心性净明体,用诸妄想。此想不真,故有轮转。”为了使阿难及其会众领悟这一原理,佛以层层剥笋式的递进逻辑和多方巧妙的比喻,阐述了此“常住真心”实际上就是如来藏心。大致而言,可分四层去理解。

  第一层,是卷一的剩余部分。佛首先针对阿难“如是爱乐,因于心目”的想法,七次反诘阿难:此‘识心’到底“今何所在?”阿难的七次回答都遭到佛的驳斥。这就是著名的“七次征心”。然后,佛告诉阿难,世间一切修学人都“皆由不知两种根本”:一是“生死根本”,二是“无始菩提涅槃元清净体”。前者为妄,即众生眼、耳等六根产生的妄识;后者为真,即常住真心。世间众生“执此生死妄想,误为真实”,因而“不得漏尽”解脱。最后,佛又以拳与手为喻力图使阿难等开悟而未获成功。

  第二层,由卷二起首至同卷“王闻是言,心知身后舍身趣生,与大众踊跃欢喜,得未曾有”。此处,波斯匿王向佛请教,外道认为“此身死后断灭”,“云何证知此心不生灭地?”佛以“观河”及面皱两个比喻说明“汝面虽皱,性未曾皱”。而此不变之性就是真性圆明常住之理。

  第三层,跨卷二和卷三。接续前层直至卷三“舜若多性可销亡,烁迦罗心无动转”。佛首先以八种比喻加以说明,它们是:明还日轮、暗还黑月、通还户牖、雍还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁土*孛]还尘、清明还齑。此八种“见”都是有因有据才存在的,而众生的“见性无还”,不生也不灭。此“见性”就是众生的清净本心。其二,佛又为大众宣示,众生之所以轮回世间,是因为“二颠倒分别见妄”。此“二妄”即“别业妄见”和“同分妄见”。前者是指发生于众生个体身上的虚妄幻相,后者是指所有世间众生共同的虚妄见解。其三,佛告诉阿难“如是觉元,非和合生及不和合”,所有“幻妄”都是依于此“妙觉明体”而生起。为论述此说,佛以“五阴”、“六入”、“十二处”、“十八界”合为“四科”,系统地分析了此“四科”之根本并不是因缘和自然性,而是以“如来藏常住妙明,不动周遍,妙真如性”为其根本的。这一部分篇幅最大。其四,佛又向大众说明“七大”与如来藏的关系。“七大”,即“地”、“水”、“风”、“火”、“空”、“见”、“识”。虽然其作用、色相是虚妄的,其体性却圆融无碍、周遍法界。因为其体性就是如来藏妙真如性,只是由于众生的分别计度方才显现出来,是虚妄暂时的存在,没有真实的意义。其五,阿难诵出偈语赞颂佛的微妙开示。

  第四层,由卷四起首直至“或得出缠或蒙授记,如何自欺尚留观听?”佛以“世界相续”、“众生相续”及“业果相续”三种颠倒相续解释世间有为诸相的生起和迁流。此三种相续都是因众生的妄想执着而有,其性本来就是空。它们本来就是苦、集、灭、道“四谛”之理,也是如来藏真性所显。在此层,佛多次以演若达多迷头而狂奔为喻说明“识迷无因,妄无所依”的道理。佛并且指出,只要众生放弃对三种颠倒相续的分别计度,就可证悟菩提。由此,也就过度到了“修道”部分。

  由卷四“阿难及诸大众闻佛示诲疑惑销除”直至卷七“我以宝杵殒碎其首,犹如微尘,恒令此人所作如愿”,属于“修道”部分。佛于此部分为众生指明了“捐舍小乘,毕获如来无余涅槃本发心路”,也就是摄伏攀缘心,“得陀罗尼,入佛知见”之道。此部分也可分为四层去理解。

  第一层,由“修道”部分的首句直至卷五“妙理清彻,心目开明,叹未曾有”。此层的核心是初发菩提心所应具有的“二决定义”:其一是“因地发心”;其二是“审详烦恼根本”。第一义,在于以无生灭之心为修习之因地心,然后才能圆满果地修证。第二义,众生现前的六根就是烦恼的根本所在。在卷五的第一部分,佛明确指出,证悟无上菩提的关键就在于从六根中解脱出来。最后,佛亲自说偈总结此“二决定义”。

  第二层,由卷五“阿难合掌顶礼白佛”至同卷“是名菩萨从三摩地得无生忍”。此层重点讲述“六解一亡”的道理,佛是以“华巾”作比喻对此进行说明的。佛取出一华巾,当众顺次结成六个结,向大众说明“六结”是众生无始妄心累积而显现的尘境。此“六结”为五阴郁结而成,由微至著依次为“识结”、“行结”、“想结”、“受结”、“色结”,前四阴各一结,“色阴”则分“根”、“尘”两结。解结则依照由著至微的顺序次第解开。先断除前三结而证人空,再断除“想结”、“行结”而证法空。二空证成,“识结”则随之解开而得“无生法忍”。

  第三层,接续前层直至卷六“皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心”。应佛的指示,诸位大士、菩萨自叙最初证悟所选择的圆通法门:其一,憍陈如五比丘、优波尼沙陀、香严童子、普贤菩萨、优波离、大目犍连等叙述十八界中除耳根之外的十七种圆通法门。其二,乌刍瑟摩、持地菩萨、月光童子、琉璃光法王子、虚空藏菩萨弥勒菩萨、大势至菩萨各自叙说选择“七大”之一作圆通法门而证悟的过程。其三,观音菩萨详细叙述了耳根圆通,以熏闻修金刚三昧无作妙力,成三十二应身,入诸国土救度众生等等。其四,文殊师利法王子应佛之命作偈赞叹上述二十五种圆通法门。

  第四层,由卷六“阿难整衣服于大众中合掌顶礼”至卷七“我以宝杵殒碎其首,犹如微尘,恒令此人所作如愿”。在此,阿难向佛请教“云何令其安立道场,远诸魔事,于菩提心得无屈退?”佛分三方面回答了阿难的提问:其一,在强调“三决定义”即戒、定、慧“三学”的基础上,重点讲述了以戒淫、戒杀、戒盗、戒妄语为核心的四项“决定清净明诲”。其二,如果上述四种律仪还不能灭除宿习,就须诵持“佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒”一百八遍。为此,佛详细讲解了建立道场以及如何诵咒的诸种仪轨。其三,应阿难的请求,佛陀令佛顶佛重宣此“大白伞盖神咒”,然后又为会众宣示了此神咒对诸佛和诸众生分别所具有的十种无上法力。会中无数金刚、梵王、天帝释、四大天王及其眷属听了佛的讲述,纷纷表示愿意护持诵持此咒的无量众生。

  由卷七“阿难即从座起,顶礼佛足而白佛言”直至卷八“作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观”,属于“证道”部分,也即修证三摩地直至涅槃之道。阿难又向佛提出三个问题:“云何名为干慧之地?四十四心至何渐次得修行目?诣何方所名入地中?”佛分三方面回答阿难的提问。

  第一层,由此部分起首至卷七尾句。佛说:“欲修真三摩地,直诣如来大涅槃者,先当识此众生、世界二颠倒因。颠倒不生,斯则如来真三摩地”。妄心熏以成业,因业感而妄相生起,此即众生颠倒。众生以无明妄力建立了过去、现在、未来三世以及东、南、西、北四方的界限。三世与四方和合相涉,变化出世界及其十二类众生。十二类众生的成因各自略有不同,但却都是以世界虚妄轮回为其主因的。此十二类众生即卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想。这一观念是《楞严经》特有的分类。

  第二层,由卷八首句至同卷“是则名为第三增进修行渐次”。“三种渐次”就是:其一,修习除去助因,也即断世间五种辛菜;其二,真修刳其正性,也即断除淫欲和杀生;其三,增进违其现业,也即尽灭六根向外尘的流逸。

  第三层,由卷八“阿难,是善男子欲爱干枯”至同卷“作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观”。佛由此开始宣说菩萨五十五修行圣位。第一位为“干慧地”,第一个十位即“十信”:“信心住”、“念心住”、“精进心”、“慧心住”、“定心住”、“不退心”、“护法心”、“回向心”、“戒心住”、“愿心住”。第二个十位即“十住”:“发心住、“治地住”、“修行住”、“生贵住”、“具足住”、“正心住”、“不退住”、“童真住”、“王子住”、“灌顶住”。第三个十位即“十行”:“欢喜行”、“饶益行”、“无瞋恨行”、“无尽行”、“离乱行”、“善现行”、“无著行”、“尊重行”、“善法行”、“真实行”。第四个十位即“十回向”:“救护一切众生离众生相回向”、“不坏回向”、“等一切佛回向”、“至一切处回向”、“无尽功德藏回向”、“随顺平等善根回向”、“随顺等观一切众生回向”、“真如相回向”、“无缚解脱回向”、“法界无量回向”。“十回向”之后,即是“四加行位”:“暖地”、“顶地”、“忍地”、“世第一地”。第五个十位即“十地”:“欢喜地”、“离垢地”、“发光地”、“焰慧地”、“难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不动地”、“善慧地”、“法云地”。经过以上五十五位的渐次修行,方证得“等觉”、“妙觉”二圣位。应该指出,关于菩萨五十五修行圣位的名目及顺序,佛教各经典的说法略有差别。《楞严经》的说法尤为独特,因而于此特将其列出以备查考。

  自卷八“尔时,文殊师利法王子在大众中即从座起”至同卷“汝当奉持”,此属于“结经”部分。文殊师利菩萨请问“当何名是经?”佛答之以五名。经前题名是综合此五名而命名之。

  自卷八“说是语已,实时阿难及诸大众”48]直至卷十“令识虚妄,深厌自生,知有涅槃,不恋三界”49]。此属于“助道”部分。可分其为三层去理解。

  第一层,由卷八此部分起首至卷九“作是说者,名为正说;若他说者,即魔王说”50]。佛应阿难所请,向大众详细叙述了“七趣”的成因及其相状,也就是业报轮回的理论。所谓“七趣”即地狱趣、鬼趣、畜生趣、人趣、仙趣、天趣、阿修罗趣。“七趣”囊括欲界、色界、无色界“三界”共二十五种有情众生。正如许多论者所说,一般佛经经典只言“六趣”或称“六道”,而此经独加“仙趣”以成“七趣”。所谓“仙趣”,经中是这样说的:“复有从人不修正觉修三摩地,别修妄念,存想固形,游于山林人不及处,有十种仙。”51]“十仙”的名目是:“地行仙”、“飞行仙”、“游行仙”、“空行仙”、“天行仙”、“通行仙”、“道行仙”、“照行仙”、“精行仙、“绝行仙”。佛告诉大众,“七趣”乃众生“妄想受生,妄想随业”,皆因“此等众生不识本心,受此轮回”。众生应当除惑而正入修行路以证得菩提。

  第二层,由卷九“实时如来将罢法座”52]至卷十“汝当恭钦十方如来究竟修进最后垂范”53]。佛于法会将罢之时,无问自说修习三摩地之中容易出现的五阴魔事。五阴即色、受、想、行、识。经文中将修习三摩地中因受五阴所障而产生的五十种“邪见”或“狂解”,称之为“魔”,以提醒修行者注意剔除。因“魔”作祟,修行者得不到正受、正知和圣解,从而堕入外道或者无间地狱。只有将五阴之中的妄想销尽,六根互用无碍,清净如“净琉璃”,修行者才能超越五十五位菩萨修行位而入“如来妙庄严海圆满菩提”。

  第三层,由卷十“阿难即从座起,闻佛示诲”54]至“令识虚妄,深厌自生,知有涅槃,不恋三界”55]。阿难在此又提出了三点疑问:一是五阴为何以妄想为本?二是五阴是顿灭还是渐灭?三是破除五阴的界限为何?佛应阿难所问,宣讲了五阴以妄想为本的五条原因,五阴是“重迭生起”因而要次第销,以及破除五阴的界限等等道理。

  应该指出,也有人将上述第三层单独列为一单元。因为从其内容看,一方面是对破除五阴诸魔以归依清净圆觉之本心等相关问题的概要回答,另一方面这三个问题也含有对“经宗分”所阐述的思想进行总结的意思。

  此“助道”部分太虚大师将其判为“保绥菩萨初心”,第一层意为“明七趣生报以匡扶第二渐次”,第二层意为“辨五阴魔境以匡扶第三渐次”56]。这一解释准确地揭示了“助道”的含义以及此部分在全经中的地位,可作理解经文的参考。

  三、《楞严经》佛学思想的特色

  上一节,我们已经依照经文本身的逻辑顺序对《楞严经》的内容作了初步介绍。在此,我们将通过对其佛性论、心性论、修行论以及密教内容的分析,概括出此经的基本特色。

  佛教的心性论思想是主要围绕着如来藏系经典发展出来的。《楞严经》尽管不能单纯归于如来藏系,但其所包含的如来藏思想,在传入中国的此类经典之中,也是相当独特的,因而也是相当重要的。与其它经典相比,至少有两点是非常突出的:其一是对“如来藏真心”的说明和强调;其二就是借助于此“如来藏真心”建构了一个对世间之成因的说明;其三是从这一“如来藏真心”引申出其独具特色的修行观。正如明代高僧憨山大师在《首楞严经悬镜》中所说:“而此经者,盖以一味清净法界如来藏真心为体,以此一心建立三观,修此三观,还证一心。故曰无不从此法界流,无不还此法界流。”因此,准确地理解此经中所阐述的如来藏思想,是打开此经思想宝库的钥匙。

  可能因其系晚出的原因,《楞严经》并未着力于阐述“一切众生皆有如来藏”这一佛性论命题,而是着力于将其落实于众生的心性层面和修行层面。这是此经与其它如来藏系经典的最大区别。卷一中,佛明确指出,诸修行人不知无上菩提,未能解脱成佛,都是因为不知晓两种根本。“一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者,无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘缘所遗者。”57]所谓“生死根本”是指众生的六识攀缘心,众生不知其为妄体,以其攀缘诸尘之境,妄生爱憎,由此就堕入生死轮回。而作为众生解脱成佛根据的“无始菩提涅槃元清净体”,是《楞严经》较为独特的提法。一般的如来藏系经典都用“如来藏自性清净心”的名称。而此经的这一提法,包含了三方面的含义:“菩提”、“涅槃”、“识精”。元释惟则这样疏解:“不染烦恼,名菩提;不涉生死,名涅槃;不染不涉,故号元清净体;识精,陀那性识也。”58]此处的菩提,也就是菩提心,属于解脱之因;涅槃,也就是成佛的境界,为修行所得之果。而菩提、涅槃的自体都是本来清净的,并非澄之使然,本来就远离烦恼之浊,因此就显现为真性菩提;也并非修之使净,本来就远离生死之染,因此就显现为性净涅槃。综合二说,所谓“元清净体”也就大致同于“如来藏自性清净心”。当然,二者也有不同之处,容下再谈。最应注意的是“识精”的提法。这一名相,在此经中甚为常见。从上述引文看,“无始菩提涅槃元清净体”实际上就是“识精”。然而,《楞严经》中并未明确地界定“识精”的所指。历来的解经者,大多将其解释为第八识。但是,唯识学中的第八识其性并非全真,因而难于与“元清净体”等同。仔细推敲经文之义,“识精”应该是指众生心识之中原本清净、不生不灭的常住真心。将上述三方面含义合于一体,“无始菩提涅槃元清净体”就成为《楞严经》将佛性论、心性论、修行解脱论合于一体的中心名相。事实也正是如此。《楞严经》卷一中,佛告诉阿难及其会众:“一切众生,无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体,用诸妄想。此想不真,故有轮转”59]。而此经正是围绕着这一命题而展开的。实际上,“无始菩提涅槃元清净体”不仅是众生色身、识心的依据或本体,也是一切诸法和世间万物之所以存在的最终依据,更是众生解脱成佛的依据。

  众生生死和解脱的关键既然在于此“无始菩提涅槃元清净体”,那么,此体究竟位于何处呢?卷一中,佛连续七次反诘阿难,识心究竟“今何所在”,阿难分别作了回答。前六次回答如下:“如是识心实居身内”;“我心实居身外”;“知在一处”,也就是潜伏于眼根里;“有藏则暗,有窍则明”,也就是说心是各种器官的综合功能;“心则随有”,也就是说心是随着外尘的生灭而生灭的;“当在中间”,也就是位于根、尘之间。上述六种关于心的错误见解当即受到佛的驳斥,阿难于是以“无著”的“觉知分别心性”为“心”。佛又以双遣有、无的方法反拨了阿难的说法。这就是“七处征心”的梗概。在此,《楞严经》着力驳斥的是心的实体化观念,以及以“活动”为“心”、将心的功能当作“心”本身的见解。前四次针对的是前者,后三次针对的是后者。实际上,佛反问阿难时所指的“心”应当是“真心”,而阿难却以妄心来回应。因此,“七次征心”所昭示的实际上是“妄识”无体的思想,也就是妄心并非实体性的存在,更不能以“分别心”为“心”。

  不过,《楞严经》于卷二中又指出,“真妄、虚实、现前生灭与不生灭”60]并非两体,而是并存于众生的身心之中。佛以河与河水、人的面容与“本性”的关系为例说明,众生的身心“变者受灭,彼不变者元无生灭”61]。因此,众生身心虽有可灭,但其并非断灭,而自有不生灭性存在。此“不生灭性”也就是“常住真心”。但是,此纯真无妄之心无可指称,难于实指,只可以以妄显真。《楞严经》以五阴、六入、十二处、十八界“四科”凸现众生身心之中的这一常住真心。《楞严经》卷二云:“幻妄真相,其性真为妙觉明体,如是乃至五阴、六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知生灭去来,本如来藏常住妙明、不动周遍、妙真如性!性真常中,求于去来迷悟生死,了无所得。”62]这里,明确指出,与众生密切相关的阴、入、处、界等等有“生灭去来”的“幻妄”之体,都是本于如来藏“常住妙明、不动周遍”的“妙真如性”。也就是说,五阴、六入、十二处、十八界,就其相而言,都是因缘和合而有,因缘消散而亡;就其性而言,都是本于如来藏妙真如性。概括而言,其乃依真起妄,因此应该说其为“性真相妄”。这样,一切众生所具的此“无始菩提涅槃元清净体”就成为众生色身和识心的依据或本体。

  与《华严经》所言“三界唯心”的思想相近,《楞严经》也有类似的思想,并且对其对了更为系统的发挥。《楞严经》卷二说:“一切众生从无始来迷计为物,失于本心,为物所转。故于是中,观大观小。若能转物,则同如来。身心圆通,不动道场,于一毛端,遍能含受十方国土。”63]值得注意的是,这种表述将世间万物以及六道轮回中的所有众生之所以存在,归结为“一切众生从无始来迷计为物,失于本心”的结果。也就是说,所有虚妄的存在都是“妄心”之执著所成,而此“妄心”则是一切众生“不知常住真心性净明体”而依真起妄的结果。这一命题,《楞严经》从不同角度反复作了说明。将散见于各卷的论说归纳起来,大致有“七大”、“三种相续”、十二类众生颠倒之相和“七趣”之成因等四个理论环节。

  在卷三中,佛首先指出通常所说“四大”和合产生世间万物的见解是不能成立的,然后着重对于“七大”产生万物的观念进行了详细批驳。所谓“七大”也就是在“地”、“水”、“火”、“风”之“四大”之上再加“空”、“见”、“识”而构成。《楞严经》认为,不管是“四大”还是“七大”,都不能作产生万物的根源,而只有周遍于法界的如来藏才是万物的最终依据。《楞严经》的结论就是:“汝元不知如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量,循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性。”64]而“七大”自身本来就是“性真圆融”的,“皆如来藏,本无生灭”。只是由于无知之众生以识心对其加以分别计度,它们方才显现出来。实际上,“七大”是“但有言说,无有实义”的。诸大种又是圆融的,所以,约事而论,诸大之相不但不相互陵灭,而且是兼容的;约理而论,诸大之性本是妙觉圆明真心,只是因众生的妄执妄见才显现出诸大之相。通过如此解析,《楞严经》否定了“四大”及“七大”产生万物的观点,而确立了如来藏妙真如性周遍于法界的观念。

  既然一切根、尘、阴、处、界以及“七大”等,都是如来藏清净本然,为何能生出山河大地诸有为相呢?《楞严经》卷四是以“三种相续”解释这一疑问的。“三种相续”是“世界相续”、“众生相续”和“业果相续”。“性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。”65]这是说,“真觉”之心的体性必定是“明”,众生错误地将此“真觉”当作“妄觉”。“觉”并不是所要“明”的对象,众生以加“明”为因而妄立它的存在。这样,也就产生了众生的妄想之能。此妄想之能一经产生,就在没有“同”和“异”之分别的一体中,突然显现出不同的差别之境,并使这些差别之境相互对立。由此再进一步设立了无有差别的虚空境界。“同”与“异”的两种境界既然已经产生,又接着妄想出既不是“同”,也不是“异”的境界。本来清净的如来藏性就是因为如此的扰乱,便在“同”与“异”的对立中产生了“粗识劳虑”。此“劳虑”相续不断,便产生了“尘相”。此“尘相”使心识浑浊不清而引起诸业相,即染污不净、扰动不安的八万四千烦恼。由此“无明”妄力熏变而成“地”、“水”、“火”、“风”之四大。如此诸因缘辗转相续,便产生了“成”、“住”、“坏”、“空”的有为世界。这就是世界相续的内容,其主要是说明世间有为诸法的生起原由。《楞严经》又以“众生相续”和“业果相续”说明众生之生起与迁流。妄心辗转而生“色”、“声”、“香”、“味”、“触”、“法”六尘,“根”、“尘”相缘便引起四生系缚。同业相缠便有胎、卵类众生。不因父、母之缘,只依己缘,或者合湿而成形,此类叫湿生。或者离旧而赴新,叫化生。这是“众生相续”的内容。此四生都是以杀、盗、淫三种根本贪求为业因,以业力之强弱而有卵、化、湿、胎的生起和生死的轮回流转。这是“业果相续”的内容。卷四的最后结论是:“如是三种颠倒相续,皆是觉明明了知性因了发相,从妄见生山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄,终而复始。”66]这里突出的仍然是虚妄心的辗转相熏。

  上述“三种相续”的“世界相续”侧重于解释世间的成因,而“众生相续”、“业果相续”除了可以解释有为诸法的成因之外,实际上已经涉及到生死轮回的成因问题。卷七、卷八、卷九又从不同角度,对生死轮回为何仍以如来藏为体的问题作了详细分析。

  卷七以“众生颠倒”和“世界颠倒”重申,依于如来藏妙真如心而起妄念方才有世间十二类众生的存在。所谓“妙性圆明,离诸名相,本来无有世界、众生。因妄有生,因生有灭”67],由此依真起妄就生出了妄惑妄业。实际上,妄性并无实体,不能作为所依。但此虚妄之心却据其熏以成业,而业感相生便有了众生颠倒。无明与众生的根身相互织持凝结而成虚妄的根身,并且由此而确立了三世、四方的界限。其实,无明本来是空,并不是真实存在的根由;世界本来也是空,并没有常住的境相。但是,由无明妄力所结成的根身念念生灭、迁流不息,因而有了过去、现在、未来三世与东、南、西、北四方的分别。三世与四方和合相涉,变化出十二类不同的众生。以色、声、香、味、触为对象的“六乱妄想成业性故,十二区分由此轮转”68],“乘此轮转颠倒相故,是有世界卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想”69]十二种类众生。

  卷八中,阿难又起疑问:“若此妙明真净妙心本来圆遍,如是乃至大地、草木、软动念灵本元真如,即是如来成佛真体。佛体真实,云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道?世尊,此道为复本来自有?为是众生妄习生起?”70]这一发问,又一次触及到此经的核心思想,即依真起妄何以可能的问题。这里,《楞严经》又提出了“内分”和“外分”的概念。所谓“内分”即是“众生分内因诸爱染发起妄情”71],就是众生身体内部的心理活动,“外分”也就是众生以身体为根据而发生向外辐射的能量。这两种情想正是诸趣升、坠的原因。在卷八的后一部分即卷九的第一部分,《楞严经》详细阐述了“七趣”的成因。文长,难于再析,兹略。在此,只指出一点,依真起妄,因妄见而有“内分”和“外分”两种染尘执想,是“七趣”的根本成因。这可以看作是此经对于生死轮回问题的独特解释。

  我们说,《楞严经》以如来藏思想为中心形成了严密的理论体系,而这一点,也体现于其修行论思想之中。在此经中,“二决定义”和“六解一亡”两个环节既是连接“理”和“行”的关键,也是将佛性论、心性论落实于修行层面的典范。此层的核心是初发菩提心所应具有的“二决定义”:其一是“观因地发心与果地觉为同为异?”72];其二是“应当审详烦恼根本”73]。对于第一义而言,众生错以“五迭浑浊”构成的生灭心为修习之因。所谓“五迭浑浊”即“劫浊”、“见浊”、“烦恼浊”、“众生浊”、“命浊”。它们是众生身中由“地”、“水”、“火”、“风”结成的“四缠”将其“湛圆妙觉明”之心分为“视”、“听”、“觉”、“察”四种分别功能。这样,众生的圆明真心就被“五迭浑浊”所遮蔽。因此,修行解脱的第一要义就是“应当先择死生根本,依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生,伏还元觉,得云明觉无生灭性为因地心,然后圆成果地修证。”74]这里的“死生根本”就是“六识攀缘心”。因此,修此无上妙法的首要之处就在于灭伏虚妄的六识,以无生无灭之心为修习之因地心,然后才能圆满果地修证。对于第二义而言,众生现前的眼、耳、鼻、舌、身、意六根无始以来缠缚交织,“自劫家宝”,形成虚妄的有情众生世界。“由此无始众生世界生缠缚故,于器世间不能超越”。75]这就是烦恼的根本所在,六根就成为众生轮转生死的“结根”。因此,证悟无上菩提的关键也就在于六根。“根、尘同源,缚脱无二”76],修此无上妙法的第二要义也就在于入至一真无妄之地,使六根清净。《楞严经》指出,本来圆明清净的如来藏性因明上“加”觉而变成妄明妄觉,失去了真实体性而方有六根的功能。众生若脱离有为诸相,随顺于一根就可从六根之妄中拔脱,就是“六解一亡” 的修行法门。经中详细讲述了二十五种圆通法门,此处不赘,仅就其包含的修行原则略说一二。

  卷五言:“阿难,今汝诸根若圆拔已,内莹发光。如是浮尘及器世间诸变化相,如汤销冰,应念化成无上知觉。”77]这是说,修习“六解一亡”法门可得二种妙德:一是于有情界脱离缠缚而得六根互用;二是于器界超越得证纯真圆觉,也就是“无始菩提涅槃元清净体”。由此,我们就可以看出《楞严经》为何不取常见的“如来藏自性清净心”,而别出心裁用“无始菩提涅槃元清净体”。菩提为因,正好对应于因地发心;涅槃为果,正好对应于果地之觉。这样,“无始菩提涅槃元清净体”就完全符合“二决定义”的第一义,即因地之心与果地之觉的合一。经过如此诠释,我们就很容易看出《楞严经》修行论的特色实际上是返归本源、还归本觉的。这一特色的形成,也是其将如来藏思想落实于修行论的具体表现。

  《楞严经》的另一重要内容是密教思想。卷七几乎用全卷的文字讲述了建立道场、诵念神咒的规则,还宣示了长达三千六百余字的神咒咒文,宣讲了诵持神咒的法力。卷五、卷六,诸位大士、菩萨自述圆通部分中,也有不少密教内容。特别是观世音菩萨三十二应身的说法,明显属于密教。从经题而言,神咒应该是此经的核心,至少应该是除如来藏思想之外的另一中心。所以,中国历代经录都将其列入“秘密部”。尽管目前还未发现《楞严经》的梵文原本,但从其流入中国的时间,我们仍然可以大致推定它是属于印度大乘佛教中、后期的作品。而公元六世纪至七世纪印度佛教逐渐密教化,《楞严经》自然免不了受此潮流影响。但是,此经又与纯粹的密教经典不完全相同,“理”、“行”两方面都与“显教”有许多关联。因此,即便它确实是一部密教经典,也应该说其走的是“显密结合”的路子。这也可以看作《楞严经》的特色之一。

  正因为《楞严经》是一部晚出的经典,所以它在内容方面就显得十分庞杂和丰富,具有明显的兼容并蓄的性质。一般而言,印度大乘佛学有四系经典,即般若中观学、瑜珈唯识学、如来藏系以及密教经典。而《楞严经》所包含的思想既不完全属于上述一系,也未脱离上述任何一系。纵观全经,“理”、“行”结合而显现的理论的严密性,显、密结合而呈现的综合性和包容性,是《楞严经》的最大特色。而以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系,正是其之所以在中国佛教享有特殊地位的深层原因。

  四、《楞严经》对中国佛教的影响

  《楞严经》译出不久,尽管受到少数人的怀疑,但是却受到了中国佛教僧、俗两界的普遍欢迎。不但有数家注疏问世,并且很快传入日本、西藏。经文译语的优美流畅,更博得历朝历代文人士大夫的喜爱。由于此经内容的广博和包容性,更多的信众将其当作大乘佛教的概论式的经典去阅读。更为重要的是,此经对唐代以后天台、华严、净土、禅宗以及佛事仪轨都产生了很大影响。

  值得一提的是,尽管《楞严经》历来都被列入“秘密部”,但其在中国佛教发生的影响却并不在密教方面。它虽然在唐代密宗“三大士”大规模翻译密教典籍之前已经译出并且流通,但是对唐代汉密的形成并未发生明显影响。尽管其于汉译不久就被译成藏文,但是也没有留下有关影响藏密发展的史料。难怪有人要对其长期以来编入“秘密部”,提出异议。78]有趣的是,《楞严经》本为密教经典,却对显教发生了巨大影响。“楞严咒”未能被唐代密教采纳,但其却成为后来显教佛事仪轨的重要组成部分。元代修订完成的《敕修百丈清规》赫然将《楞严咒》列为禅林必诵之咒。实际上,至迟从元代起,此咒已经成为各宗寺庙所做功课之一,直至今日,未曾改变。不过,公允地说,《楞严经》对中国佛教的影响确实更多地在于其显教方面。

  从上述对《楞严经》的介绍可以看出,此经既包含了《法华经》“诸法实相”的思想,而且也包括了《法华经》“开佛知见”、“三乘归一”的内容。明释真鉴于《大佛顶首楞严经正脉》中所归纳的此经的十条贡献,有五条与《法华经》及其天台宗有关。这五条是:“毕竟废立”、“直指知见”、“发挥实相”、“改无常见”以及“引入佛慧”等。天台宗的“一念三千”、“一心三观”以及“三谛圆融”的思想,都可以从此经中找到依据以加强其理论渗透力。《楞严经》的戒、定、慧“三学”并重的思想,与天台宗止观双修的思想恰有异曲同工之妙。因如此等等原因,不少台宗大德都对《楞严经》倍加重视,纷纷宣讲、制作注疏。宋代天台宗的“山家”、“山外”派都很重视《楞严经》,智圆、仁岳等专门撰写注疏弘扬此经。明代台宗大师真觉、传灯、智旭三代相承弘传《楞严经》,均有《楞严经》的注疏行世。经过宋、明的弘扬,《楞严经》在天台宗中的地位是稳固的,经中的许多内容已经渗入到天台宗的宗义之中。

  现存的《楞严经》四十余家注疏中,属于台宗就有三分之一。主要书目如下:宋仁岳《楞严经集解》十卷、《楞严经熏闻记》五卷;宋智圆《楞严经谷响钞》十卷;宋宗印《楞严经释题》一卷;宋思坦《楞严经集注》十卷;真觉《楞严经百问》一卷;一松《楞严经秘录》十卷;明智旭《楞严经玄义》二卷、《楞严经文句》十卷;清灵耀《楞严经观心定解》十卷、《楞严经科文》一卷、《楞严经大纲》一卷。近代台宗大德也有这方面的著述,不再赘列。

  《楞严经》与《华严经》也有许多相近的地方。《楞严经》所说三界六道“唯心所现”的思想与《华严经》“三界唯心”的思想非常相象,而将其“唯心”思想贯彻于轮回观念之中,又恰好可以弥补《华严经》这方面的简略之处。其次,于一毛端现宝王刹以及坐于微尘转大*轮的“楞严大定”与《华严经》的“华严三昧”,也有许多相通之处。第三,《楞严经》所说的菩萨修行的“五十五阶位”与《华严经》所强调的菩萨“十地”恰好可以互相补充。第四,《楞严经》所体现的圆融思想对华严宗的“法界圆融”思想,是一个非常有力的支持。第五,《楞严经》所弘扬的“常住真心”思想恰好是华严宗赖以立宗的心性论根据。第六,《楞严经》所讲的“阴”、“处”、“界”以及诸法都依于如来藏而起的思想,实际上成为了后期华严宗论述“不变随缘、随缘不变”理论的又一典据。正是由于上述原因,历来的华严大德都将其视为己宗的宝典,以华严宗义解释《楞严经》的做法代代相承,直至当代仍然未曾断绝。宋代华严宗的大师戒还、子璇、净源等连续数代都相当重视《楞严经》,不光撰有《楞严经》注疏,子璇还署“长水疏主《楞严》大师”之号。明代贤首宗大师诛宏、德清也都很注意对《楞严经》的弘传。可以说,以《楞严经》经义充实华严宗义,反过来,以华严宗义解释《楞严经》,是这些华严大师一贯的做法。这种思路,与台宗以天台宗义解释《楞严经》的结论在许多方面都有不同。因此,二宗为此还常常发生争论。

  现存的《楞严经》注疏,属于华严宗的最多。主要书目如下:宋子璿《楞严经义疏》二十卷、《楞严经科文》一卷;宋怀远《楞严经义疏释要钞》五卷;宋戒环《楞严经要解》二十卷;明真鉴《楞严经悬示》一卷、《楞严经正脉疏》十卷、《楞严经科文》一卷;明诛宏《楞严经摸象记》一卷;明德清《楞严经悬镜》一卷、《楞严经通义》十卷、《楞严经提纲》一卷;明圆澄《楞严经臆说》一卷;明通润《楞严经合辙》十卷;明观衡《楞严经悬谈》一卷;明广莫《楞严经直解》十卷;明真界《楞严经簒注》十卷;清续法《楞严经灌顶疏》;清通理《楞严经指掌疏》十卷、《楞严经悬示》一卷、《楞严经事义》一卷;清溥畹《楞严经宝镜疏》十卷、《楞严经悬谈》一卷、《楞严经科文》一卷。近代尊宿以贤首宗义解释《楞严经》的也不在少数,兹略。

  《楞严经》对于宋代之后的禅宗也产生了巨大的影响。之所以如此,原因是多方面的,大要如下:首先,贯注于《楞严经》之中的一个很重要的观念就是“悟入实相”,而返归心源的修证之道与禅宗之“悟”也非常相象。第二,“三种渐次”以及“六解一亡”的修行观本身就存在着顿悟和渐修结合的倾向。第三,《楞严经》所言的“楞严大定”本身就是一种禅观。第四,卷十所言的修习禅定于五阴之中容易出现的五十种魔境或邪计,事实上成为后世坐禅者的指南。第五,值得深思的是,“楞严咒”正是首先被引入禅门,成为丛林规式之后,才逐渐渗透到其它宗派的。禅宗僧人念诵《楞严经》,应该说是始于唐代。尽管将其记在神秀头上,十分牵强。但是说,此经译出未久,就引起了禅宗僧人的注意,是不会有错的。至宋代,永明延寿对《楞严经》很推崇。他的态度对以后的禅宗吸收《楞严经》,起了很大作用。元代禅僧天如惟则于《楞严经》用力最勤,以至于有些学者认为“惟则之思想从《楞严经》、《圆觉经》、《华严经》得来”79]。综合而言,禅宗僧人对于《楞严经》的吸收有两条路子:一是将其当作“教”典,走禅教合一之路;二是从中汲取禅悟的话头。

  禅宗僧人不光喜欢念诵《楞严经》,而且撰写了不少以禅家观点解释《楞严经》的注疏,主要有:宋德洪《楞严经合论》十卷;宋咸辉《楞严经义海》三十卷;宋可度《楞严经笺》二十卷;元惟则《楞严经会解》十卷、《楞严经前茅》二卷、《楞严经圆通疏》十卷;明函昰《楞严经直指》十卷;明大韶《楞严经击节》一卷;明真可《楞严经释》一卷;明乘时《楞严经讲录》十卷;明元贤《楞严经略疏》十卷;明曾凤仪《楞严经宗通》十卷;清济时《楞严经正见》十卷;清净挺《楞严经问答》十卷。

  《楞严经》对净土宗也有相当重要的影响。卷五大势至菩萨自述圆通章成为历代净宗大德弘扬净土法门的有力典据之一。现代净宗大师印光法师将其单独列出为《大势至菩萨念佛圆通章》,并且纳入净土立宗经典,成为“净土五经”之一。随着净土法门影响的日益扩大,此章的愈来愈受重视。在《楞严经》中,大势至菩萨的念佛三昧依照“七大”本身的顺序应该排在第二十三位。但是,经文为了突出念佛圆通法门的殊胜,特意将其置于第二十四位。净土宗大德都认为,念佛圆通是与观世音菩萨的耳根三昧等量齐观的法门。这就是此章对于净土宗所具的特殊意义,也是《楞严经》对净土宗的最大影响。

  《楞严经》自述圆通部分的顺序确实是经过特殊安排的。所言二十五圆通是十八界加上“七大”,而观世音菩萨所述耳根圆通法门却被排列于第二十五位。不光文字比其它部分长了许多,而且经中又藉文殊师利之口称赞此耳根圆通:“未来修学人,当依如是法。我亦从中证,非唯观世音。诚如佛世尊,询我诸方便,以救诸末劫,求出世间人。成就涅槃心,观世音为最。自余诸方便,皆是佛威神。即事舍尘劳,非是常修学,浅深同说法。”80]这是说,观世音菩萨所说的耳根法门是最好的“成就涅槃心”的法门,最适合阿难及其会众以及末世众生。与其它法门相比,此法门最深、最殊胜。此经卷六所说的观世音菩萨“三十二应身”与《法华经》“普门品”所言的“三十三身”一起,逐渐被演化成为具有中国特色的“三十三观音”形象。《楞严经》中所言的观世音菩萨所具有的“十四种无畏功德”和“四种不思议无作妙德”等随机显化之力,更成为观世音信仰的重要原动力之一。《楞严经》卷六的这部分经文,与《法华经》“普门品”、《华严经》“入法界品”一起成为观世音信仰的三大典据之一。

  在中国,弥陀净土、观音菩萨几乎是家喻户晓,妇孺皆知。古语所云“家家有弥陀,户户有观音”正反映了净土法门和观音信仰在中国大地的盛行情况,以及在民众之中的深远影响。《楞严经》在这两方面的影响,标志着其思想已经渗透到了民俗层面,可以说是将佛教典籍的渗透力发挥到了极致。同时,《楞严经》也是文人士大夫非常喜爱的经典,历来的注疏极多。重要的有:宋王安石《楞严经疏义》;宋张无尽《楞严经海眼》;明锺惺如《楞严经说》十卷;明焦弘《精解评林》三卷;陆西星《楞严经说要约》一卷、《楞严经述旨》十卷;清钱谦益《楞严经述解蒙钞》十卷;清凌弘宪《楞严经证疏广解》十卷;清刘道开《楞严经贯释》十卷。

  这样,从宗派思想到文人士大夫,再到民间信仰及其民风民俗,《楞严经》都发挥了不可忽略的影响。明代智旭在《阅藏知津》中说,《楞严经》“为宗教司南,性、相总要,一代法门之精髓,成佛作祖之正印。”象《楞严经》这样既有深邃的理论,又可具体指导佛门修行实践,并且又影响到民众心理层面的佛教经典,确实是不多见的。虽然此经译出不久就有种种怀疑的论调,但并未影响中国僧俗两界对其所投入的崇敬和热情,也未影响中国民众对其所言净土、观音菩萨修行法门的信仰。因此,无论此经的真或伪,都不能动摇其在中国佛教发展史上逐渐确立的历史地位,也不能动摇现代佛教信众继续对其投入热情,继续崇拜信仰。

  (此文原为与赖永海先生合著、由台湾三民书局2003年1月出版的《新译〈楞严经〉》所写的导读的一部分,后分别以《论〈楞严经〉的真伪之争及其佛学思想》、《论〈楞严经〉佛学思想的特色及其影响》为题刊发于《宗教学研究》2001年第1期和《苏州铁道学院学报》2001年第3期。)

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